ALLA RICERCA DELLA STREGONERIA

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Terza e ultima parte

di Mauro Ghirimoldi

ALTRE FORME DI MAGIA MEDIEVALE

 

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Come possiamo vedere, dunque, distinguere la stregoneria e la negromanzia è piuttosto semplice. Va comunque specificato che esistevano anche pratiche che non rientravano propriamente in queste (o meglio, è difficile trovare loro una reale posizione).

1) La magia naturale. Una tipologia magica che già i colti dell’epoca distinguevano dalla negromanzia o magia cerimoniale (Vincenzo di Beauvais, Alberto Magno, Ruggero Bacone, e il già citato Giovanni di Salisbury) è quella “naturale”, ovvero quella basata sulle proprietà di pietre ed erbe, e il cui scopo era sostanzialmente quello di guarire. Pur essendo apprezzata, essa era appannaggio sia delle classi colte che del popolino, e spesso veniva unita a pratiche rituali: si trattava, a conti fatti, di un insieme di nozioni provenienti in parte dal folklore locale, in parte dalla classicità, a metà strada tra negromanzia e medicina, a volte persino accostata alla stregoneria[1]; questo mi indurrebbe a pensare che una simile distinzione esistesse più nella mente dei colti dell’epoca che nel vissuto della gente comune. I Lapidarii di Marbodo di Rennes e di Ildegarda di Bingen sono ottimi esempi di compendi di magia naturale, ma che queste pietre venissero usate per le loro proprietà senza una ritualistica è qualcosa di attestato solo nelle ristrette cerchie delle corti nobiliari o comunque degli ambienti altolocati (dove, come abbiamo visto, bazzicavano i negromanti).

2) La segnatura. Anche qui ci troviamo davanti a pratiche magiche border-line, che spesso usavano sì una certa conoscenze delle erbe e delle pietre, ma la univano a una magia istintiva (spesso innata) di tipo chiaramente simpatetico: nella sostanza, il mago può scoprire lo stato di salute o comunque ciò che riguarda un soggetto analizzando qualcosa che è entrato in contatto con lui, e sempre in questo modo agire magicamente su di esso. Il caso più eclatante è quello di Gostanza da Libbiano, processata a San Miniato al Tedesco nel 1594: quando la nipote di questa viene interrogata, l’inquisitore chiede “se quelli che venghino per le medicine portano panni come calzoni, camicie et altro, dixe messer sì, et delle cuffie portano, et calze et delle camiciuole rosse et bianche, et ancora camicie. Interrogata quel che fa di tali panni, dixe li guarda et li misura et poi rende loro et dice che piglino de’ garofani et noce moschade et li diano alli amalati.”[2] E altri begli esempi sono quelli valdostani di Anthonia Dollina di Perloz e di Beatricia de Meyllerio di Champorcher, entrambe processate nel 1420 in quanto praticavano la segnatura con le medesime modalità; tuttavia, nel processo della seconda si scende più nei dettagli della pratica, asserendo che la donna scopre sì i mali delle persone di cui le vengono portati gli abiti, ma lo fa perdendo conoscenza e traendo a seguito di questo evento le formule di guarigione, che spesso comportano preghiere e messe, oltre che rimedi veri e propri. La strega conosce anche molte formule, come ad esempio per proteggere le mandrie dai lupi[3]: tutto questo, e in particolare la trance di chiara natura sciamanica, mi portano a pensare a una stretta correlazione con la stregoneria, che andrebbe approfondita con studi specifici. Sta di fatto che la segnatura è la pratica popolare più diffusa nell’Italia centro-meridionale, mentre la stregoneria propriamente detta sembra essere un fenomeno per lo più settentrionale[4].

3) I Benandanti. Portati alla ribalta da Ginzburg, i Benandanti friulani si configurano come degli uomini che, durante le quattro tempora, si recano in determinati luoghi armati di bastoni di finocchio e combattono contro le streghe, per impedire loro di rubare i germogli dei campi e permettere dunque l’abbondanza delle coltivazioni: anche in questo caso, gli inquisitori non sembrano essersi accorti di avere a che fare con qualcosa di diverso da negromanti e stregoni (seppur la cosa venga esplicata dai Benandanti stessi), e per tale ragione col passare dei secoli questo gruppo diventa uno stereotipo stregonesco, con l’adorazione del Diavolo e la partecipazione al sabba. Non è mia intenzione trattare nel dettaglio dei Benandanti in questa sede: voglio solo far notare come questa forma di magia, di chiara natura sciamanica, non abbia in realtà le stesse caratteristiche della stregoneria italiana vista finora, e che dunque non possa essere considerata una sua variante. Il celebre esempio del “lupo mannaro livone”[5], come anche la menzione di altri gruppi simili ai Benandanti, ovvero i Kresniki della ex Jugoslavia e forse i Taltos dell’Ungheria, indurrebbero a pensare che essi siano una tradizione magica del mondo slavo, piuttosto che una qualche variante locale (ma di questo parleremo più dettagliatamente a breve).

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: GINZBURG E L’UNIVERSALISMO

Il lavoro di Ginzburg del 1989, Storia notturna, ha dato estremo lustro alla problematica della stregoneria, e ancora oggi risulta essere un compendio di tantissime testimonianze sull’argomento; pur tuttavia, nel corso degli anni altri documenti sono venuti alla luce, e altri studi sono stati fatti: queste nuove uscite, spesso edite da case editrici minori o locali, non hanno mai raggiunto la visibilità adatta a integrare lo studio su vasta scala, anche solo a livello degli appassionati. Per tale ragione, Storia notturna è ancora oggi la “bibbia” degli studi di stregoneria, per quanto la sua visione risulti a me personalmente piuttosto datata.

Il punto centrale sono i tratti comuni delle stregoneria: si parte infatti dal presupposto che la visione degli inquisitori sul fenomeno fosse corretta su un particolare, ovvero che “la stregoneria” esistesse come corrente religiosa a sé stante, con tratti comuni (la cerimonia orgiastica, il volo notturno, la presenza di figure soprannaturali, l’esercizio di poteri magici) che la configuravano come un unico fenomeno esteso su scala europea, tutt’al più con varianti locali. Ciò si vede bene nel già citato caso dei Benandanti, che vengono poi ridotti a stregoni stereotipici, all’aggiunta del Diavolo nel processo alla milanese Pierina de’ Bugatis nel 1390, alla demonizzazione della Signora del Gioco in Val di Fiemme, e così via. Ginzburg si adatta a questa mentalità su un concetto molto importante: è vero che egli cerca di ricostruire i culti pagani che avrebbero dato origine alla stregoneria, ma lo fa ritenendo che vi sia un’origine comune di tutta la stregoneria, ovvero una divinità femminile collegata alla processione dei morti e al volo notturno, la stessa citata dal Canon Episcopi del X secolo; pur tuttavia, un intero capitolo della sua opera è dedicato alle “anomalie”, ovvero a quelle tradizioni stregonesche che non rientrano in questo schema, le quali non sembrano avere alcuna continuità logica fra di loro, ma di contro il loro numero è piuttosto elevato. Già questo fatto basterebbe a mettere in discussione la liceità della sua teoria.

Ginzburg sembra lasciarsi spesso andare a voli pindarici, cercando di collegare le tradizioni siciliane con quelle nordiche, quelle iberiche con quelle slave, per giungere alla conclusione che sì, ci sono tante anomalie, ma la sostanza è che la stregoneria altro non sarebbe che la sopravvivenza del culto di una dea preistorica di vita e di morte. In realtà, ipotizzando che la cosiddetta “stregoneria” degli inquisitori altro non fosse che l’indebito accostamento di culti e tradizioni locali dalla natura più disparata, si potrebbe sistemare il problema, in maniera molto più logica e semplice: l’ecclesiastico dell’epoca accomunava tutte le forme di magia (usando questo termine assieme a stregoneria e negromanzia, in maniera equivalente), ed esse venivano riconosciute spesso e volentieri perché le streghe propriamente dette compivano atti magici di natura sciamanica. Questo però non significa che una strega slava avesse qualcosa in comune con una strega lombarda, o una inglese, non più di quanto possano accomunare forme di magia sciamanica o indoeuropea sviluppatesi in maniera differente in epoca antica. Non è questa la sede per trattare diffusamente degli errori di Ginzburg, ma basterà citare quello che trovo essere il più grave, a titolo di esempio: il corteo di Diana o Erodiade altro non sarebbe, secondo lui, che la processione delle anime dei morti, da accostarsi quindi alla Caccia Selvaggia delle tradizioni germaniche; per questo esisterebbe la stretta correlazione fra le streghe e i defunti, la qual cosa non è però presente sul suolo italiano, se non sporadici casi nei quali compaiono alcune anime di morti, ai quali non viene data molta importanza (il che, per una processione che dovrebbe essere composta da spettri, risulta piuttosto strano). L’intera stregoneria italiana, da quella piemontese a quella siciliana, un insieme di tradizioni molto variegato, è dunque un’unica grande anomalia sul suolo europeo? O forse è lo schema ginzburgiano a non reggere?

L’universalismo di Storia notturna condiziona ancora oggi la maggioranza degli studiosi, che parlano di un “fenomeno della stregoneria”, e cercano di tracciarne le motivazioni psicologiche, politiche e sociali; la comodità della teoria di Ginzburg porta anche molti appassionati a riconoscerne la liceità, fermo restando che la stessa Wilby, parlando dei cunning folks, distingue nettamente le tradizioni inglesi da quelle scozzesi[6], e risulta dunque improponibile citare assieme queste tradizioni accanto alla Madonna Oriente milanese e alla Regina delle Fate siciliana, come fa Paganini; ha dunque ancora senso, nel 2016, ritenere che esistesse un’unica, grande corrente stregonesca diffusa in tutta Europa con varianti locali, piuttosto che pratiche locali di tipo sciamanico poi indebitamente accomunate?

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: LELAND E IL VANGELO DELLE STREGHE.

Negli ultimi anni, la stregoneria romagnola e toscana è stata studiata in più di un testo, e si sono dunque potute trarre alcune caratteristiche comuni della stessa, che pare rientrare nell’ambito della segnatura, dunque una pratica a metà strada tra la magia sciamanica e la medicina: in alcuni casi essa ricorda la stregoneria norditaliana (come nel caso di Camilla di Montalcino, inquisita nel 1590, la quale asseriva di poter guarire e far ammalare col tocco in virtù di un patto demoniaco[7], o ancora di Diamantina Ramponi di Forlì, che nel 1603 venne processata per motivi simili[8]), in altri la negromanzia e la magia naturale (soprattutto, com’è logico, in ambienti cortigiani). La distinzione tra le due grandi categorie della magia medievale è qui più sfumata che altrove, eppure sempre ben presente. In Romagna e in Toscana dunque, come anche in Emilia e altre zone limitrofe, la magia che dava problemi agli inquisitori non era tanto quella delle evocazioni demoniache o dei sabba orgiastici, ma quella che prevedeva una pratica medica illegale, cioè fuori dall’ambito universitario (un problema che iniziò a riscontrarsi già tra XII e XIII secolo).

Questa era dunque la situazione. E in questo contesto (o per lo meno, nella Romagna e nella Toscana di fine Ottocento) sarebbe stato scritto Aradia o il vangelo delle streghe di Leland, giornalista americano che avrebbe ricevuto da una tale Maddalena, di origine romagnola ma residente in Val d’Elsa, le credenze e le formule delle streghe, tutte scritte su un libro che poi egli avrebbe tradotto dall’italiano all’inglese[9]. Il mito iniziale parla di come Aradia, figlia di Diana e Lucifero, sarebbe stata mandata sulla terra per insegnare le arti magiche alle donne, di modo da liberare gli schiavi dall’oppressione uccidendo i padroni; seguono poi tutta una serie di formule, scongiuri e rituali della natura più disparata. Vediamo brevemente nel dettaglio cosa non funziona in tutto ciò.

1) Diana, Lucifero e Aradia. Nel Vangelo, Diana ha nella sostanza il ruolo che spetterebbe a Dio nel cristianesimo, ed è una sorta di “grande dea madre” creatrice, che avrebbe ammaliato suo fratello Lucifero (la luce) generando dunque Aradia. Questo mito non solo non è mai accennato in nessun processo tosco-romagnolo, ma non ne abbiamo riscontro in nessun’altra parte d’Italia. Si potrebbe tuttavia obiettare che in effetti il testo era una cosa molto segreta, ma non è solo questo: il fatto è che dell’esistenza di Diana e della sua identificazione con la Signora del Gioco si sono sempre fatti promotori gli inquisitori, non il popolino, e allo stesso modo l’ultima menzione di questa figura risale al 1519, in quel di Modena[10], dopodiché scompare del tutto. Allo stesso modo va tenuto presente che la stessa figura del Diavolo, a partire dal XVII secolo, inizia a scomparire, quando (stando alle testimonianze processuali) i sabba si trasformano in ritrovi goliardici che non hanno quasi più nulla di strettamente diabolico[11]. Dunque, se dobbiamo accettare che la mentalità ecclesiastica abbia modificato le credenze stregonesche (la qual cosa Leland sembra voler far passare riportando questi miti che commistionano paganesimo e cristianesimo), non possiamo in nessun modo pensare che a fine Ottocento ci fossero streghe che adoravano Diana e Lucifero (la qual cosa poteva però apparire lecita a una persona dell’epoca, che aveva a disposizione solo alcuni testi di mano inquisitoria, e non gli atti dei processi, e probabilmente conosceva il folklore di altre parti d’Europa, come la Romania). Infine, su Aradia si dice o che sia una corruzione del nome Erodiade (anche qui, termine sempre usato dagli inquisitori e mai dalle streghe processate), oppure una derivazione dell’Arada della tradizione slavo-balcanica; in quest’ultimo caso, però, non mi sembra poi molto plausibile che la correlazione tra figure così distanti (senza contaminazione storiche) sia genuina (e stesso discorso vale per la coppia Diana-Lucifero, che deriverebbe dalla stessa cultura slava).

2) Formule negromantiche. Il testo in questione sembra poi essere in tutto e per tutto un manuale di magia: non si parla di contattare spiriti famigliari, non si fa cenno a capacità innate, iniziazioni a un gruppo e a ogni altra cosa che riguardi la stregoneria così come sopra descritto; in compenso, le formule sono squisitamente negromantiche, seppur prive della componente rituale (o, laddove vi è, risulta essere molto semplice). In tutto questo occorre però citare i vari seguaci odierni di Leland, primo fra tutti Dragon Rouge, che nei suoi libri non fa altro che esasperare la ritualistica negromantica della cosiddetta “stregheria italiana” (attingendo a piene mani dall’esoterismo vittoriano), con tanto di fumigazioni, apparizioni negli specchi di angeli e demoni, e così via, tutte cose ben lontane dalla stregoneria tradizionale.

3) Impostazione politica. Leland era un anarchico e un insurrezionista, e pare difficile che l’impostazione così apertamente anarchica del Vangelo risulti essere un caso: passi come “tu [Aradia] insegnerai l’arte di avvelenare, di avvelenare tutti i signori, di farli morti nei loro palazzi, di legare lo spirito dell’oppressore. E dove si trova un contadino ricco e avaro, insegnerai alle streghe tue alunne come rovinare il suo raccolto con tempesta, folgore e baleno, con grandine e vento”, oppure Sarete liberi dalla schiavitù! E così diverrete tutti liberi! Però uomini e donne sarete tutti nudi, fino a che non sarà morto l’ultimo degli oppressori” mi sembrano piuttosto esplicativi, e lontani da una qualunque mentalità pre-rivoluzionaria (mentre lo stesso Leland asseriva che si sarebbe trattato della “traduzione di un qualche testo di epoca latina più o meno tarda”). Aradia stessa è l’esatto contrario di Cristo: donna, strega, ribelle in maniera violenta, e figlia di una divinità femminile.

Occorre inoltre ricordare che alcuni contemporanei di Leland (McPherson, Carmichael e Sharp) avevano scritto libri di folklore, contenenti formule magiche da loro stessi rivisitate e poeticamente mescolate ad altre, spacciandoli poi per manoscritti originali delle isole Ebridi (Sharp si era addirittura firmato come Fiona McLeod, e facendosi passare per una strega della tradizione celtica locale). Tutto questo dovrebbe in sé bastare a dimostrare che è nettamente più probabile (se non certo) che il Vangelo delle streghe altro non sia che una creazione di Leland, peraltro perfettamente immersa nell’epoca nella quale venne scritto, ma con nessuna reale correlazione con la stregoneria italiana.

 

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CONCLUSIONI

Il fenomeno della stregoneria (soprattutto quella del nostro Paese) è un campo di studio affascinante e per molti versi ancora inesplorato, oltre che immensamente complesso: per tale ragione ogni banalizzazione e ogni semplificazione possono risultare deleterie alla serietà dello studio. Non mi riferisco certo qui alle lacune dell’articolo di Paganini, quanto alle pretese dei già citati seguaci della “stregheria italiana” o “vecchia religione”, i quali non fanno altro che aggiungere materiale preso da altre fonti al testo di Leland, già di per sé non genuino, e dimostrando quindi di non avere idea di cosa fosse realmente la stregoneria di epoca medievale e moderna.

Ognuno è libero di credere in quel che vuole, e di praticare ciò che preferisce, certo: esiste però una linea di confine, sottile ma ben evidente, che separa credenza personale da credenza storica. Ovverosia, dire “io adoro Diana come dea della forgia” è una faccenda puramente personale; ma dire “io adoro Diana come dea della forgia, esattamente come facevano i Romani” va oltre la sfera del personale, perché entra in quella storica, e risulta dunque essere errata. Il secondo caso è, appunto, quella della stregheria italiana di Dragon Rouge e altri (ma non solo loro), i quali sostengono, senza prove alla mano, che la loro religione è quella stessa che veniva praticata dalle streghe medievali (ma, come abbiamo visto, le fonti dell’epoca smentiscono tutto questo sistema di credenze “storiche”).

Personalmente la reputo un questione di sincerità: o i seguaci della stregheria lelandiana ignorano totalmente gli studi sulla stregoneria, la qual cosa non fa loro molto onore, visto che sarebbero i continuatori di quella religione, oppure li rigettano, la qual cosa li inserisce in un sistema di credenze laddove il Vangelo delle streghe e le parole dei maestri diventano dogma. In entrambi i casi, credo che ci troviamo davanti a una religione che non è né revivalista né ricostruzionista, ma semplicemente un sistema di magia rituale molto minore che riprende ciò che gli serve da altri sistemi, spesso senza preoccuparsi di celare la cosa o di rendere coerente il proprio insieme di credenze.

 



[1]Ibid., pp. 119-124.

[2]Franco Cardini (a cura di), Gostanza, la strega di San Miniato, Laterza (1989), p. 139.

[3]Silvia Bertolin – Ezio Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Musumeci (2013), pp. 149 segg.

[4]Non è questa la sede per fare una digressione in merito: basti comunque ricordare che la figura della strega, particolarmente in Meridione, ha nella maggioranza dei casi tratti in comune col popolo fatato, più che con la persona che pratica magia; in altre parole, nel Nord Italia la strega poteva essere la propria vicina di casa, al Sud era una figura vaga e dalle caratteristiche molto più soprannaturali. Per uno studio a riguardo, si veda Cesare Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, DeriveApprodi (2008).

[5]Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi (1966), pp. 47-51.

[6]Emma Wilby, Cunning folk and familiar spirits. Shamanistic visionary traditions in early modern British Witchcraft and Magic, Sussex Academic Press (2005), part. I.

[7]Oscar Di Simplicio, Inquisizione, stregoneria, medicina. Siena e il suo Stato (1580-1721), Il Leccio (2000), p. 119

[8]Giuliana Zanelli, Diamantina e le altre. Streghe, fattucchiere e inquisitori in Romagna (XVI-XVII secolo), MET (2001), pp. 35-77.

[9]Per una più esaustiva analisi sull’argomento, rimando a Robert Hutton, The triumph of the moon. A history of modern pagan witchcraft, Oxford (1999), pp. 141-148.

[10]Dinora Corsi, Diaboliche, maledette e disperate. Le donne nei processi per stregoneria (secoli XIV-XVI), Firenze University Press (2013), pp. 104-105.

[11]Giuseppe Farinelli – Ermanno Paccagnini, Processo per stregoneria a Caterina De Medici (1616-1617), Book Time (2011), pp. 97-98.

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