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La Stregoneria si trova nel mezzo

di Alberto Paganini

 

Questo nuovo articolo nasce per fare il punto della situazione a seguito delle risposte che il mio precedente post su Athame, “Alla ricerca della Stregheria”, ha ricevuto. Difatti vi sono state ben 3 repliche ad esso, ognuna per un motivo diverso: due sono state postate anch’esse su Athame e si tratta di “Alla ricerca della stregoneria” e de “La Stregoneria Ritrovata”, mentre un’altra è stata esterna a questo blog e si tratta di “Precisazioni su Striaria” di Dragon Rouge.

Risponderò prima di tutto a quest’ultimo articolo. In esso sembra che l’autore abbia sentito l’appellativo di “revivalista” quasi come se fosse un insulto. Voglio rassicurare che non si tratta assolutamente di un’offesa: io stesso sono revivalista e non ricostruzionista (shock!), d’altra parte ritengo che sia opportuna la più totale onestà intellettuale nell’affrontare l’argomento “stregoneria storica”. Molte volte, difatti, si tenta di usare il passato per validare la propria pratica. A mio avviso questo atteggiamento è sbagliato. A tal proposito, mi ha colpito molto il ragionamento contenuto ne “La Stregoneria Ritrovata”, che afferma la necessità di “un bisogno di validazione. Il bisogno di validare le proprie pratiche stregonesche è fratello della sete di conoscenza: in presenza di una moltitudine di rivendicazioni riguardanti la ‘vera’ stregoneria italiana, la strega spesso avverte la necessità di ancorare le proprie pratiche e credenze in una continuità storica che sembra fornire il certificato di autenticità che sancisce la legittimità della propria pratica. Entrambi questi sentimenti, da soli, sono ammirevoli.”

Eppure, secondo me, non si dovrebbe ricercare il passato per “bisogno di validazione” o di approvazione, non credo si debba aver bisogno di “sancire la legittimità della propria pratica” grazie alla storia, farlo, a mio avviso, sarebbe davvero un atteggiamento di svalutazione delle proprie capacità e della propria pratica. Equivarrebbe al ritenerla così priva di risultati dal doverla ancorare a una corrente. Sarebbe come dire “se non è stregoneria tradizionale 100% doc allora non ha alcun valore”. Il bisogno di validazione non deve esistere in questo campo: io non ricerco il passato perché solo se la mia pratica coincide con quella del passato ha valore, ma ricerco il passato perché voglio sapere cosa c’era. Nel caso in cui il mio sentire coincida con quello del passato allora prenderò la via del ricostruzionismo, se coincide solo in parte prenderò la via del revivalismo. D’altra parte, tale categorizzazione non è sprezzante, non si asserisce che una via sia meglio dell’altra, semplicemente occorre fare una simile divisione in modo per due ragioni: 1) Dare la possibilità a chi ha un sentire che coincide con il ricostruzionismo di aderire al ricostruzionismo e chi ha un sentire che coincide con il revivalismo di aderire al revivalismo, senza costringere i primi a seguire la seconda strada e viceversa. 2) Per onestà intellettuale, in modo che si possa davvero capire cosa fosse la stregoneria del passato senza finire nei mille e uno libri che spacciano una propria interpretazione della stregoneria per “la stregoneria storica”. A tal proposito chiediamoci: perché accade questa sostituzione? Perché la gente tende a sostituire la descrizione della stregoneria del passato con quella della propria stregoneria? Proprio per bisogno di validazione. Tale bisogno di validazione, secondo la mia onesta opinione, non è “ammirevole”, è anzi fonte di autoinganno: se siamo portati a dare maggiore valore a quanto vi è di più antico, tenderemo a spacciare il nuovo per l’antico in modo da autoconvincerci che la modalità di pratica che seguiamo coincida con quella del passato, anche se non è così. Questo bisogno di validazione, che l’autore de “La Stregoneria Ritrovata” sostiene non si debba mai combinare con la sete di conoscenza, viene invece soppiantato proprio da essa. Difatti più conosciamo, più siamo messi di fronte alla verità dei fatti. Più conosciamo più capiamo che non ha senso fingere che la stregoneria del passato coincidesse con quella che pratichiamo oggi. Più conosciamo e più possiamo essere oggettivi. Io stesso ho smesso di ricercare conferme della mia pratica nella storia proprio grazie ai libri, proprio grazie alla conoscenza. Non a caso per me gli Dei non sono semplici spiriti, per molti anni sono stato duoteista (ovvero credevo che tutti gli Dei fossero un unico Dio e tutte le Dee un’unica Dea), credo nella reincarnazione, tutte cose che assolutamente sono estranee alla concezione della Stregoneria Tradizionale che riporto. Dunque quando asserisco che la stregoneria storica fosse animista, che non credesse nella reincarnazione, ecc. sto andando contro i miei stessi interessi, pertanto non ho alcun secondo fine a dire ciò che era la stregoneria del passato, perché non baso la mia pratica o le mie credenze su ciò che era il passato.

Perché dunque credo che sia utile approfondire il ricostruzionismo se io stesso non sono ricostruzionista? Dato che scrivo in un blog wiccan, riformulo la domanda in maniera adeguata a questo contesto: in che modo il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale è utile alla Wicca?

In primo luogo a livello di pratiche: le varie ritualistiche magiche, divinatorie, le modalità di trance, ecc. potrebbero essere riusate dai praticanti wiccan senza alcun problema.

In secondo luogo a livello di attenzione ad altre creature spirituali oltre agli Dei: il culto agli spiriti della Casa è una realtà nelle tradizioni europee pre-wiccan (pensiamo alle offerte al Browny o al Monacello), così come quello agli spiriti degli Antenati, dei Luoghi e al Famiglio. Considerando che in alcuni casi la popolazione faceva giornalmente offerte a tali spiriti, includere nella pratica queste devozioni potrebbe arricchire di molto la Wicca.

Infine, il punto più importante è sicuramente il pantheon: il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale è importante soprattutto perché permette di scoprire figure rimaste nascoste finora, ci permette di ritrovare i nomi degli Dei che venivano venerati nelle diverse terre, pertanto permette agli stessi wiccan di arricchire il proprio pantheon. La Wicca ha difatti numerose forme, tra cui alcune tutelar-centered, ovvero in cui i praticanti hanno Divinità Tutelari. La maggior parte dei praticanti wiccan, oltre a ciò, sceglie di solito uno specifico pantheon con cui lavorare. Il ricostruzionismo della Stregoneria Tradizionale dà modo a tutti questi wiccan di poter scegliere, oltre Divinità nordiche, romane, celtiche, egizie, ecc. anche quelle a capo del Sabba nelle varie regioni, e addirittura figure a guida della Caccia Selvaggia o del Popolo Fatato quando Caccia Selvaggia e Corte Fatata si intersecano con il tema della stregoneria.

Non sarebbe stupendo per un praticante wiccan poter scegliere come Dio Patrono, oltre a Thor, Loki, Cernunnos, Pan, Dioniso, anche Hellequin o Christsonday? O come Dea Matrona, oltre a Iside, Astarte, Inanna, Brigid, anche la Donna del Buon Gioco, Madonna Oriente, la Regina di Elphame o Fraw Saelde?

Mi è stato risposto che trovare i nomi degli Dei non serve, che sono gli Spiriti a farsi vivi. Eppure in molti casi la sensazione che diversi praticanti hanno è di sentire la presenza di un’Entità a loro vicina, ma di non saperla concettualizzare, non sapere come approcciarla: ritrovare il nome che corrisponde a tale sensazione spesso permette proprio di passare dalla sensazione stessa alla pratica, dal “sentire” soltanto che quello Spirito c’è all’intessere un legame con lui. Ecco perché secondo me è importante. Questo è ancora più importante per gli Dei, in quanto molto meno legati a realtà prossime al praticante: nel caso di uno spirito della casa o dello spirito di un luogo, per quanto ciò possa essere suggestivo, riprendere il nome esatto in dialetto con cui tale spirito era chiamato non ci serve altrettanto proprio perché la nostra casa è quella, un luogo è quello, i nostri parenti defunti li conosciamo. Invece un Dio o una Dea non li conosciamo, possiamo dunque usare il nome come strumento proprio per conoscerli e concettualizzarli, come strumento di indagine sulla loro realtà, su chi sono e sul motivo per cui sono legati a noi.

 

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Sogno o iniziazione?

Come immaginavo, la mia asserzione per cui la stregoneria storica sarebbe un “sistema di credenze emulate” è stata vista come la negazione della componente fisica del sabba, come se il sabba fosse esistito solo nel sogno e nella visione. Ciò che volevo affermare è invece differente: il sabba non è solo in sogno così come non è solo fisico, è possibile osservarlo in entrambe le modalità. Moltissimi casi di sabba fisici poi si scoprono essere sabba in sogno per il semplice motivo che appaiono elementi contrari alle leggi di natura nei loro racconti. Ad esempio il caso di Madonna Oriente citato da Dragon Rouge nella sua risposta “Precisazioni su Striaria”, da lui considerato esempio di “stregoneria congregazionale”, ovvero di sabba fisico, in realtà è sicuramente una visione, dato che in essa appaiono anche morti che partecipano alla riunione. D’altra parte i casi di Milano sono due: Sibilla e Pierina, ed entrambe riferiscono la stessa visione. Come possono essere così simili? Evidentemente perché è stata interiorizzata la stessa credenza, la stessa leggenda sul sabba. Ciò ci fa capire perché è impossibile parlare della stregoneria come qualcosa di esclusivamente locale e iniziatico: se ciò che si fa in sogno è simile a ciò che avviene nel sabba fisico, vuol dire che ciò che è fisico è un’emulazione di ciò che avviene in sogno, dato che chi sogna sicuramente non ha partecipato fisicamente al sabba. Ciò che avviene in sogno, a sua volta, è influenzato dalle leggende e dalle credenze che sono condivise nella popolazione di cui fa parte.

Ergo è da escludere che la Stregoneria fosse iniziatica, come afferma invece l’autore di “Alla ricerca della stregoneria”: anche trovare esempi di sabba fisici non scuote in alcun modo questo punto, perché il sabba fisico non è prova che un culto iniziatico sia sopravvissuto, è solo prova che qualcuno ha messo in atto un tema che ha caratterizzato i sogni, le visioni e le leggende di moltissima parte della popolazione del passato.

Pensare poi, come fa tale autore, che la stregoneria fosse esclusivamente formata da distinti culti misterici mai mutati, nega inoltre che le leggende sulla Buona Società (ovvero che ci fosse una società segreta al seguito di una figura ultraterrena, che per comodità chiameremo Domina Nocturna, che in determinate notti sarebbe andata al suo seguito di casa in casa a mangiare e a danzare dispensando benedizioni – che successivamente diventerà un ritrovarsi in un luogo specifico a danzare e mangiare in onore della Domina stessa) siano penetrate all’interno dei vari culti locali. Queste leggende circolando per tutta Europa hanno costituito la “base comune” della Stregoneria Europea, mentre le rimanenze locali (quelle che l’autore chiama culti misterici – anche se non possiamo definirli così a priori, dato che non sappiamo se fossero culti misterici già in età romana o se si tratta solo di rimanenze di culti che erano ufficiali in età imperiale) hanno contribuito a creare differenze, ma non si può negare l’esistenza di tali rimanenze (e quindi delle differenze locali) né – come sembra invece fare l’autore – delle leggende (e quindi dell’unicità di fondo). Tale unicità non è ovviamente pre-esistente, non ha un’origine precristiana, sicuramente la Chiesa stessa ha messo il suo zampino nel diffondere, con i suoi preti, sermoni contro questa credenza, ottenendo l’effetto contrario di espanderla oltre i confini nazionali dove è nata e di renderla base comune europea della Stregoneria. Possiamo dunque dire che la Stregoneria come fenomeno pan-europeo sia nata grazie a un enorme effetto Streisand. L’effetto Streisand è un fenomeno per cui più si cerca di rimuovere un’informazione, più tale informazione viene invece pubblicizzata. Ginzburg stesso fa notare nei suoi libri questo effetto (sebbene non con questo nome), quando parla di come in molti processi per eresia si dovette correre ai ripari evitando di annunciare davanti al popolo le credenze eretiche del condannato perché in passato ciò aveva portato a far diffondere idee eretiche nella popolazione. D’altra parte è vero pure che le rimanenze locali rimasero, e difatti possiamo notarlo nelle piccole differenze tra una stregoneria e l’altra: sebbene il cuore del fenomeno rimanga lo stesso (in quanto basato sulla stessa leggenda), le date dei sabba differiscono a seconda dell’area presa in esame, così come anche chi è a capo delle streghe, abbiamo difatti diverse Dominae Nocturnae (e raramente anche Domini) a seconda della regione: Perchta ad esempio in Germania, la Regina di Elphame in Scozia e così via.

 

Leland o non Leland? Non è questo il dilemma

Il discorso sull’autenticità di Leland si lega molto a questo punto, dato che gli esempi che ho portato su figure simili ad Aradia sono stati scartati per una questione di prossimità geografica. Ho difatti portato come casi di figure simili ad Aradia e legate ad Erodiade: – Araja o Arada in Sardegna; – Arada in Romania; – Erodiade nelle leggende di Roma; – Aredodesa  o Redodesa in Veneto; – figure collegate ad Erodiade nel folklore dei Balcani.

Mi è stato risposto – ignorando, in verità, gli esempi italiani – che la Romania e i Balcani fossero troppo lontani geograficamente per costituire un’influenza. D’altra parte, io non intendevo assolutamente sostenere che vi sia stata un’influenza da parte dei Balcani o della Romania verso l’Italia, mostravo solo come determinate località che facevano parte – al pari dell’Italia – dell’area in cui le leggende sulla Buona Società si diffusero, ovvero l’Europa, avevano nel loro folklore legato alla Stregoneria la figura di Erodiade, tra l’altro alle volte con nomi molto simili ad Aradia.

Come replica si è asserito che la figura di Erodiade e quella di Diana erano creazioni degli inquisitori, quindi per definizione il testo di Leland non avrebbe potuto riportare un culto autentico, dato che tali figure non avrebbero mai fatto parte realmente di un culto popolare.

In verità, però, che Diana sia rimasta nel folklore locale è evidente – senza dovermi spingere a cercare molto in là – già nello stesso nome della Janara campana, così come in quello delle Janas sarde. E’ possibile poi pensare che – dato che il culto di Diana è storicamente legato ad Apollo – sia rimasto anch’esso, difatti il Lucifero dell’Aradia, Dio del Sole fratello di Diana, è chiaramente Apollo. Come detto nel mio precedente post, il tema di Diana e Lucifero ha un corrispettivo nel folklore romeno con Ileana Sânziana e Făt-Frumos, lei fata della Luna, il cui nome deriva proprio da Diana, e lui suo fratello rappresentante il Sole, che si innamorano. Questo, nuovamente, non per dire che la Romania abbia influenzato l’Italia, ma per asserire che sussiste un precedente. Che Apollo possa essere stato chiamato Lucifero non è una sorpresa, dato che è stato da sempre demonizzato, essendo stato uno dei principali Dei del mondo greco-romano: pensiamo al fatto che è stato molto spesso associato ad Apollyon, un demone distruttore dell’Apocalisse cristiana. Oppure rendiamoci conto che molti altri Dei sono stati demonizzati, collegati anch’essi alle rispettive Dominae Nocturnae proprio come loro paredri. Un esempio tra tutti è quello del Re delle Fate nel processo di Isobel Gowdie, che, come riporta la storica Emma Wilby nel libro “The Visions of Isobel Gowdie”, è stato poi associato al Diavolo.

Che la figura di Erodiade sia rimasta nella tradizione popolare è evidente, oltre che dagli esempi rumeni, veneti, balcani, sardi e di Roma, anche dall’evidenza che tale personaggio ha caratterizzato numerose leggende e influenzato addirittura capolavori letterari come l’Ysengrimus. Questa figura è così permeante addirittura da essere legata a un Cacciatore Selvaggio. Viene difatti trovata in forma maschile (probabilmente come forma allargata di patronimico) in tradizioni legate alla Caccia Selvaggia sia in Francia che in Germania: nella prima dà il nome al fenomeno, che così viene chiamato “Chasse Hérode”, mentre nel secondo caso il Cacciatore Selvaggio stesso viene chiamato Röds o Herodis. Questo, tra l’altro, collega la Caccia Selvaggia alla Stregoneria, come vedremo. Anche per Erodiade, dunque, possiamo dire con certezza che esiste ed è esistita nel folklore.

Ma prendiamo per buono che Diana ed Erodiade siano creazioni degli inquisitori. Queste creazioni non riuscivano forse a penetrare nelle tradizioni popolari? Sì che vi riuscivano. Difatti Ginzburg ci mostra che le pressioni degli inquisitori spinsero i benandanti a interiorizzare la concezione che fossero adoratori del diavolo. Perché mai dunque non è possibile che le figure di Diana e di Erodiade siano state interiorizzate nella cultura popolare? Difatti la stessa credenza nel corteo delle streghe è un’interiorizzazione della predicazione dei sacerdoti, che diffondevano la leggenda della Buona Società da una parte all’altra d’Europa. Quindi è possibile che, citando Diana come Domina Nocturna a capo della Buona Società, in alcune località Diana sia stata sostituita come guida delle streghe da una figura folklorica autoctona, in altre dove Diana veniva già adorata e vi era una rimanenza della sua venerazione tale culto abbia preso nuova forza e sia stata associata alla Stregoneria (magari assieme a figure vicine, di cui Lucifero-Apollo dell’Aradia potrebbe essere un esempio) e infine in altre ancora Diana ed Erodiade siano state assimilate senza filtro alcuno nelle leggende popolari locali sulla stregoneria.

Tutto questo discorso parte però dal presupposto che Leland debba essere autentico. Mettiamo pure che non sia autentico, che sia tutto inventato. Va benissimo, d’altra parte che la figura di Erodiade con un nome simile ad Aradia sia parte del folklore del nostro Paese è possibile vederlo dagli esempi che ho riportato in precedenza, di cui il più rassomigliante è quello sardo: Arada. Pertanto qualora fosse un falso, usando il testo di Leland riprenderemmo la stessa figura, Erodiade, impiegando un nome uguale a quello sardo con una lettera in più. Una “i” in più in un nome stramodificato nel corso dei secoli farà forse arrabbiare la Dea a cui è assegnato? Non penso proprio. Dunque anche qualora Leland avesse mentito, costituirebbe una perfetta base per il ricostruzionismo del culto di Diana ed Erodiade, che come abbiamo visto è storicamente accertato. Difatti il suo lavoro è perfetto sia nella struttura del sabba (coincidendo con l’idea popolare pre-wiccan del sabba costituito da danze, musiche, banchetti e rapporti amorosi in onore della Domina Nocturna), sia nelle offerte (citate nel capitolo “Diana e i bambini”), sia nel pantheon (come abbiamo appena visto) e sia, infine, nella ritualità (priva di ogni influenza cerimoniale od orientale comune negli attuali libri di esoterismo).

D’altra parte, una delle principali obiezioni all’autenticità del testo di Leland è che, dato che “in Aradia appare la Diana classica piuttosto che la “Domina Ludi”, la “Signora del gioco”, è un segno che sul Vangelo c’è stato un intervento di influenze “colte””. Ebbene, questa Diana descritta come classica non lo è affatto. Infatti cosa fa Diana in “Diana e i bambini”? Porta una parte della propria caccia al prete che la bestemmia. Questo potrebbe essere visto come il classico elemento di Diana, la caccia. Ebbene, invece il dividere il bottino di caccia è un tema legato al Cacciatore Selvaggio, figura questa storicamente connessa alla Stregoneria. Le leggende sulla Caccia Selvaggia raccontano difatti che al passare del Cacciatore Selvaggio, colui che gli avesse chiesto parte del suo bottino o della sua caccia avrebbe ricevuto un pezzo di cadavere. A seguito di ciò la persona poteva sentirsi male o addirittura morire. Questa vicenda correla perfettamente con Diana che dà come parte della sua caccia la testa di un condannato alla pena capitale, a cui segue la morte del sacerdote. Nonostante solitamente il Cacciatore Selvaggio fosse un maschio, un precedente femminile esiste ed è Percht, che tra l’altro è anche lei connessa a una leggenda sul bottino della Caccia Selvaggia. Il fatto che tale dettaglio non sia stato notato porta a sostegno una possibile autenticità del testo lelandiano, dato che un intervento colto non avrebbe avuto alcun motivo di essere così poco distinguibile e di passare inosservato. Allo stesso modo, non si spiega come mai il tema di Caino sulla Luna sia riportato da Giggi Zanazzo nel suo lavoro sulle credenze e gli usi del popolo di Roma un anno dopo la pubblicazione dell’Aradia, senza che abbia mai conosciuto Leland o le sue opere e senza che abbia mai ricevuto critiche in merito a quest’elemento. Se il testo di Leland è realmente falso, e se non poteva accedere a questa informazione perché successiva di un anno al suo lavoro, come mai essa coincide con quelle contenute nella sua opera?

 

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Le due stregonerie

Ne “La Stregoneria Ritrovata”, mi è stato detto di aver posto “confini arbitrari attorno a ciò che è o non è stregoneria” . Riporto: “Molte streghe, spesso quelle che si autodefiniscono ‘ricostruzioniste’, tendono a dismettere l’esperienza e le pratiche dei guaritori di campagna, dei maciari, dei ‘santoni’ delle nostre campagne. Agli occhi del ricostruzionista, sono questi rimasugli storici di poco valore. Queste persone non volano al sabba, di sicuro non sono streghe. […] il ricostruzionista spesso ignora l’esperienza vissuta degli operatori spirituali del territorio per rinchiudersi nell’esegesi di frammenti storici derivati da un passato remoto che ci è per lo più inaccessibile. […]Ci aspettiamo di trovare un culto stregonesco organizzato, e di conseguenza dividiamo i praticanti del passato in ‘streghe’ e ‘non-streghe’ – un’operazione che probabilmente deriva più dalle ‘witch-wars’ tra le diverse correnti della stregoneria contemporanea, che alla visione del mondo che quelle che chiamiamo ‘streghe’ del passato avevano. Secondo, depriviamo persone storicamente esistite di un’esistenza complessa e di interessi molteplici. Ci aspettiamo che queste persone rispondano alle categorie che abbiamo creato per loro, e quindi ne facciamo individui uni-direzionali, monolitici e incapaci di eclettismo.

Mi duole leggere queste parole, perché non è assolutamente ciò che intendevo comunicare. Nessuno ha intenzione di screditare l’esperienza e le pratiche dei guaritori di campagna, nessuno vuole dire che la loro non sia stregoneria. Non vi è alcun dubbio che la Stregoneria dei maghi popolari sia una Vera Stregoneria, nessuno dice il contrario. Ed è altrettanto vero che nessuno, ricostruzionista o revivalista che sia, può permettersi di screditare il lavoro di questi guaritori. D’altronde è ovvio che ciascuno si affaccia alla Stregoneria per motivi diversi, i principali sono due: religiosi e magici. Spesso le due cose si uniscono, ma altrettanto spesso no. Difatti è vero che la maggioranza delle persone che andavano con la Buona Società era anche praticante di magia, però è vero anche che la maggioranza dei praticanti di magia NON andava con la Buona Società. Si tratta di insiemi, l’insieme A che rappresenta la pratica della magia popolare include la maggior parte dell’insieme B che rappresenta il culto della Buona Società, ma la maggior parte dell’insieme A non si interseca con l’insieme B. Perché è accaduta questa divisione in insiemi? Storicamente parlando, perchè la magia popolare spesso è una rimanenza locale, quindi è iniziatica e ha la tendenza ad assimilare, mentre il culto della Buona Società è l’attualizzazione di una leggenda, diffusa dalle predicazioni dei sacerdoti, che si è unita alle rimanenze locali. Pertanto solo la parte della magia, che è ripresa dalle tradizioni autoctone, è iniziatica nel culto della Buona Società, mentre gli aspetti del Sabba e del viaggio extracorporeo sono semplici attualizzazioni. Non essendo iniziatica, l’aderenza al culto della Buona Società non veniva quindi trasmessa assieme al passaggio delle conoscenze magiche. Questa suddivisione in insiemi si nota anche nei processi: la maggior parte erano verso innocenti o coloro che avevano fatto una fattura o un incantesimo a qualcuno, solo pochissimi erano verso persone legate alla Buona Società, e si riconosceva notando che asserivano cose contrarie al “copione” degli inquisitori, riportando elementi che stonavano. Pertanto anche gli storici dovrebbero, in teoria, concentrarsi sulla stregoneria come magia popolare e non come culto della Buona Società. Allora perché lo fanno? Perché è un fenomeno raro. Esatto, sembra paradossale ma è raro trovare accenni alla Buona Società. Di pratiche magiche popolari ne siamo davvero pieni, non abbiamo bisogno di ricostruzionismo per quelle, perché abbiamo così tanto materiale da far impallidire la biblioteca di Alessandria. In confronto, il materiale che abbiamo sulla Buona Società è un granello di senape, è nullo, sembra quasi sparire alla comparazione. Ciò non significa che, perché più comune, possiamo allora discriminare la magia popolare, e mi dispiace se il mio post ha dato questa impressione. Piuttosto dobbiamo capire a quale stregoneria facciamo riferimento. Non è discriminazione o voglia di screditare quella di affacciarci di più alla stregoneria intesa come culto della Buona Società o alla stregoneria intesa come magia popolare. Sono due stregonerie, entrambe valide, che hanno entrambe motivo di esistere. D’altronde, se il mio scopo, il motivo per cui mi sono avvicinato alla Stregoneria, è quello di ritrovarmi in un culto, sentirmi a casa con una Divinità o con un pantheon, cercare di incontrarla in stato alterato di coscienza, è ovvio che avrò una spinta maggiore nella mia analisi al culto della Buona Società, che intenderò la stregoneria come culto della Buona Società. Il resto lo escludo non perché non sia valido, è validissimo, ma non è il motivo per cui cercavo la stregoneria, o magari lo è in minima o minor parte. Questo significa forse dire che le streghe della Buona Società non facessero uso della magia? Altroché se ne facevano uso. Magari però non abbiamo bisogno di ricercare in proposito per l’enorme quantità di materiale a nostra disposizione. Questo significa forse fare witch wars o screditare il lavoro altrui? Assolutamente no, non è una witch war concentrarsi su ciò che si apprezza di più nell’ambito esoterico. Fare una scelta non significa automaticamente screditare quella degli altri.

Un altro estratto da “La Stregoneria Ritrovata”, con cui mi trovo meno d’accordo, è:

“I praticanti delle campagne incorporavano nelle loro pratiche elementi del sogno, di magia simpatica, della tradizione dei grimori e della magia cristiana. E’ possibile che le streghe che si unissero al corteo della Signora del Gioco adottassero un approccio eclettico simile. Ne avremo difficilmente la certezza, ma escluderlo a priori per il nostro bisogno di semplificazione vuol dire privare le streghe del passato di intelligenza, iniziativa e curiosità, riducendole a personaggi che hanno un senso solo nella nostra versione della storia.”

Per quanto riguarda la pratica eclettica, è vero che la magia popolare se poteva faceva uso del cerchio e di altri componenti (così come anche la magia praticata dal culto della Buona Società), e che se non lo faceva così spesso è dovuto alla differenza di classe tra mago cerimoniale e contadina che ne impediva il passaggio di informazioni così stretto (oltre al fattore della segretezza per molti maghi cerimoniali, soprattutto se interni al clero). E’ anche vero che ha ben poco senso definire una strega per ciò che NON faceva come il cerchio, i guardiani, ecc. D’altra parte immagino che questa differenza abbia un significato preciso: se si leggono i libri sull’esoterismo oggi possono essere ridotti nel 99% dei casi a “Come fare un cerchio e chiamare i guardiani”. Dire che il cerchio non veniva quasi mai utilizzato, sebbene non per motivi di principio ma logistici, permette di non dare tutta questa attenzione a un dettaglio che sembra aver schiavizzato gli scrittori esoterici. D’altra parte concordo che anche l’”anti-cerchio” rischia di diventare un’ossessione alla pari del “fare sempre il cerchio” ed è sicuramente da evitare.

Per quanto concerne invece la magia cristiana, non concordo. Questa forse è la principale differenza che vedo tra magia popolare e prassi della Buona Società. Nel processo di Sibilla e Pierina vediamo difatti che confessano di non dover pronunciare il nome del dio cristiano durante il viaggio e arrivati al raduno. Quando si chiede loro il perché, rispondono che il motivo è quello di non offendere la Signora. Questo contrasta completamente con l’idea del chiamare cristo, la madonna, dio, i santi, ecc. tipico della magia popolare. Non a caso molto spesso si ritrovano rituali di dedica e di rinuncia alla cristianità nei processi, come il dare tutto sé stesso alla Domina da palmo a palmo, mettendo una mano sopra alla testa e una sotto i piedi. Il tema del non pronunciare il nome di dio nel sabba per non offendere rimane per molto tempo, appare in diversi processi anche in forma demonizzata, si darà infatti come spiegazione che il nome del dio cristiano farebbe dissolvere come un’illusione tutto il sabba, lasciando gli astanti soli e nudi nella natura selvaggia. Un altro elemento derivante, come demonizzazione, da questa attitudine è quella del calpestare la croce durante il ritrovo. Come vediamo sono temi molto molto presenti nella storia della Buona Società: è probabile dunque che inizialmente la cristianità e il culto della Buona Società (ma forse anche semplicemente la cristianità e il paganesimo locale) fossero antitetici, probabilmente si iniziò a fare qualche eccezione per la consuetudine sociale dell’andare a messa (ma anche lì, numerose leggende popolari parlano di streghe che, entrando in chiesa, prendono l’acqua dall’acquasantiera per pulircisi simbolicamente il didietro – sì, avete capito bene, Burzum ha tutto da imparare da queste simpatiche nonnine! –, probabilmente un “escamotage”). Sicuramente con il passare del tempo questo tabù svanì o si fece meno pressante, in alcuni casi probabilmente l’avranno fatto solo per il sabba per poi chiedere aiuto a qualche santo in altri momenti, ma questi sono tutti sotterfugi o contaminazioni successive. Sappiamo che la venerazione cristiana era vista come offensiva verso la Domina, sappiamo che per colpa delle necessità tale tabù venne meno, ma loro erano obbligati ad andare a messa, noi che possiamo evitare del tutto perché dovremmo riprendere proprio la parte temporale più corrotta del culto della Buona Società? Se loro hanno iniziato ad agire ipocritamente o con stratagemmi, perché mai dovremmo riprenderli in queste azioni irrispettose? Perché mai dovremmo riprendere l’ultimo periodo in cui tale tabù svanì ignorando il periodo precedente (nel quale ad esempio sono collocati i casi di Sibilla e Pierina) dove esso era importante? Ovviamente qui mi sto riferendo a chi riprende il culto della Buona Società, e non a chi è interessato alla magia popolare (come l’autore de “La Stregoneria Ritrovata”, se ho intuito bene), che ovviamente tali problemi non se ne fa. Anche per distinzioni come questa è opportuno distinguere tra le “due stregonerie”, sebbene distinguere non significa discriminare. Ad esempio in questo caso è ovvio perché in un caso tale comportamento è accettabile mentre nell’altro no: la Stregoneria intesa come culto della Buona Società pone attenzione alla venerazione della Domina e ha come momento di picco di tale venerazione il Sabba, mentre la Stregoneria come Magia Popolare chiama le entità per ottenere fini specifici, e solo poi, in caso, si concentra sul legame devozionale con l’Entità chiamata.

Un’ultima differenza è quella del lavoro con le visioni. Se è vero che anche la magia popolare talvolta impiegava strumenti per far andare in trance la persona (pensiamo alle ripetizioni di scongiuri, all’idromanzia per trovare i ladri, ai sogni, ecc.) queste tecniche venivano usate in un numero ristretto di casi e soprattutto per fini determinati, per ottenere informazioni, per ritrovare oggetti perduti, per guarire, ecc. mentre un approccio completamente differente è quello delle streghe scozzesi che usavano la trance per viaggiare fino alla corte di Elphame o delle seguaci di Abonde che la seguivano nel suo cammino. Ovviamente ciò è da intendersi in maniera simbolica, nel senso di usare la trance per scoprire l’Altro Mondo e la Divinità con cui si è creato un legame. Con ciò non voglio dire che un fine sia migliore o più profondo dell’altro: alcuni hanno semplicemente troppi problemi in questo mondo per curarsi anche di quelli dell’altro, altri ritengono che un contatto precoce con l’Altro Mondo non sia adatto agli esseri viventi, altri ancora non ne vedono l’utilità. Non vi è nessuna critica in questo: in diversi momenti della vita, in diverse situazioni, si avranno diverse priorità. Tutto qui.

ALLA RICERCA DELLA STREGONERIA

Terza e ultima parte

di Mauro Ghirimoldi

ALTRE FORME DI MAGIA MEDIEVALE

 

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Come possiamo vedere, dunque, distinguere la stregoneria e la negromanzia è piuttosto semplice. Va comunque specificato che esistevano anche pratiche che non rientravano propriamente in queste (o meglio, è difficile trovare loro una reale posizione).

1) La magia naturale. Una tipologia magica che già i colti dell’epoca distinguevano dalla negromanzia o magia cerimoniale (Vincenzo di Beauvais, Alberto Magno, Ruggero Bacone, e il già citato Giovanni di Salisbury) è quella “naturale”, ovvero quella basata sulle proprietà di pietre ed erbe, e il cui scopo era sostanzialmente quello di guarire. Pur essendo apprezzata, essa era appannaggio sia delle classi colte che del popolino, e spesso veniva unita a pratiche rituali: si trattava, a conti fatti, di un insieme di nozioni provenienti in parte dal folklore locale, in parte dalla classicità, a metà strada tra negromanzia e medicina, a volte persino accostata alla stregoneria[1]; questo mi indurrebbe a pensare che una simile distinzione esistesse più nella mente dei colti dell’epoca che nel vissuto della gente comune. I Lapidarii di Marbodo di Rennes e di Ildegarda di Bingen sono ottimi esempi di compendi di magia naturale, ma che queste pietre venissero usate per le loro proprietà senza una ritualistica è qualcosa di attestato solo nelle ristrette cerchie delle corti nobiliari o comunque degli ambienti altolocati (dove, come abbiamo visto, bazzicavano i negromanti).

2) La segnatura. Anche qui ci troviamo davanti a pratiche magiche border-line, che spesso usavano sì una certa conoscenze delle erbe e delle pietre, ma la univano a una magia istintiva (spesso innata) di tipo chiaramente simpatetico: nella sostanza, il mago può scoprire lo stato di salute o comunque ciò che riguarda un soggetto analizzando qualcosa che è entrato in contatto con lui, e sempre in questo modo agire magicamente su di esso. Il caso più eclatante è quello di Gostanza da Libbiano, processata a San Miniato al Tedesco nel 1594: quando la nipote di questa viene interrogata, l’inquisitore chiede “se quelli che venghino per le medicine portano panni come calzoni, camicie et altro, dixe messer sì, et delle cuffie portano, et calze et delle camiciuole rosse et bianche, et ancora camicie. Interrogata quel che fa di tali panni, dixe li guarda et li misura et poi rende loro et dice che piglino de’ garofani et noce moschade et li diano alli amalati.”[2] E altri begli esempi sono quelli valdostani di Anthonia Dollina di Perloz e di Beatricia de Meyllerio di Champorcher, entrambe processate nel 1420 in quanto praticavano la segnatura con le medesime modalità; tuttavia, nel processo della seconda si scende più nei dettagli della pratica, asserendo che la donna scopre sì i mali delle persone di cui le vengono portati gli abiti, ma lo fa perdendo conoscenza e traendo a seguito di questo evento le formule di guarigione, che spesso comportano preghiere e messe, oltre che rimedi veri e propri. La strega conosce anche molte formule, come ad esempio per proteggere le mandrie dai lupi[3]: tutto questo, e in particolare la trance di chiara natura sciamanica, mi portano a pensare a una stretta correlazione con la stregoneria, che andrebbe approfondita con studi specifici. Sta di fatto che la segnatura è la pratica popolare più diffusa nell’Italia centro-meridionale, mentre la stregoneria propriamente detta sembra essere un fenomeno per lo più settentrionale[4].

3) I Benandanti. Portati alla ribalta da Ginzburg, i Benandanti friulani si configurano come degli uomini che, durante le quattro tempora, si recano in determinati luoghi armati di bastoni di finocchio e combattono contro le streghe, per impedire loro di rubare i germogli dei campi e permettere dunque l’abbondanza delle coltivazioni: anche in questo caso, gli inquisitori non sembrano essersi accorti di avere a che fare con qualcosa di diverso da negromanti e stregoni (seppur la cosa venga esplicata dai Benandanti stessi), e per tale ragione col passare dei secoli questo gruppo diventa uno stereotipo stregonesco, con l’adorazione del Diavolo e la partecipazione al sabba. Non è mia intenzione trattare nel dettaglio dei Benandanti in questa sede: voglio solo far notare come questa forma di magia, di chiara natura sciamanica, non abbia in realtà le stesse caratteristiche della stregoneria italiana vista finora, e che dunque non possa essere considerata una sua variante. Il celebre esempio del “lupo mannaro livone”[5], come anche la menzione di altri gruppi simili ai Benandanti, ovvero i Kresniki della ex Jugoslavia e forse i Taltos dell’Ungheria, indurrebbero a pensare che essi siano una tradizione magica del mondo slavo, piuttosto che una qualche variante locale (ma di questo parleremo più dettagliatamente a breve).

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: GINZBURG E L’UNIVERSALISMO

Il lavoro di Ginzburg del 1989, Storia notturna, ha dato estremo lustro alla problematica della stregoneria, e ancora oggi risulta essere un compendio di tantissime testimonianze sull’argomento; pur tuttavia, nel corso degli anni altri documenti sono venuti alla luce, e altri studi sono stati fatti: queste nuove uscite, spesso edite da case editrici minori o locali, non hanno mai raggiunto la visibilità adatta a integrare lo studio su vasta scala, anche solo a livello degli appassionati. Per tale ragione, Storia notturna è ancora oggi la “bibbia” degli studi di stregoneria, per quanto la sua visione risulti a me personalmente piuttosto datata.

Il punto centrale sono i tratti comuni delle stregoneria: si parte infatti dal presupposto che la visione degli inquisitori sul fenomeno fosse corretta su un particolare, ovvero che “la stregoneria” esistesse come corrente religiosa a sé stante, con tratti comuni (la cerimonia orgiastica, il volo notturno, la presenza di figure soprannaturali, l’esercizio di poteri magici) che la configuravano come un unico fenomeno esteso su scala europea, tutt’al più con varianti locali. Ciò si vede bene nel già citato caso dei Benandanti, che vengono poi ridotti a stregoni stereotipici, all’aggiunta del Diavolo nel processo alla milanese Pierina de’ Bugatis nel 1390, alla demonizzazione della Signora del Gioco in Val di Fiemme, e così via. Ginzburg si adatta a questa mentalità su un concetto molto importante: è vero che egli cerca di ricostruire i culti pagani che avrebbero dato origine alla stregoneria, ma lo fa ritenendo che vi sia un’origine comune di tutta la stregoneria, ovvero una divinità femminile collegata alla processione dei morti e al volo notturno, la stessa citata dal Canon Episcopi del X secolo; pur tuttavia, un intero capitolo della sua opera è dedicato alle “anomalie”, ovvero a quelle tradizioni stregonesche che non rientrano in questo schema, le quali non sembrano avere alcuna continuità logica fra di loro, ma di contro il loro numero è piuttosto elevato. Già questo fatto basterebbe a mettere in discussione la liceità della sua teoria.

Ginzburg sembra lasciarsi spesso andare a voli pindarici, cercando di collegare le tradizioni siciliane con quelle nordiche, quelle iberiche con quelle slave, per giungere alla conclusione che sì, ci sono tante anomalie, ma la sostanza è che la stregoneria altro non sarebbe che la sopravvivenza del culto di una dea preistorica di vita e di morte. In realtà, ipotizzando che la cosiddetta “stregoneria” degli inquisitori altro non fosse che l’indebito accostamento di culti e tradizioni locali dalla natura più disparata, si potrebbe sistemare il problema, in maniera molto più logica e semplice: l’ecclesiastico dell’epoca accomunava tutte le forme di magia (usando questo termine assieme a stregoneria e negromanzia, in maniera equivalente), ed esse venivano riconosciute spesso e volentieri perché le streghe propriamente dette compivano atti magici di natura sciamanica. Questo però non significa che una strega slava avesse qualcosa in comune con una strega lombarda, o una inglese, non più di quanto possano accomunare forme di magia sciamanica o indoeuropea sviluppatesi in maniera differente in epoca antica. Non è questa la sede per trattare diffusamente degli errori di Ginzburg, ma basterà citare quello che trovo essere il più grave, a titolo di esempio: il corteo di Diana o Erodiade altro non sarebbe, secondo lui, che la processione delle anime dei morti, da accostarsi quindi alla Caccia Selvaggia delle tradizioni germaniche; per questo esisterebbe la stretta correlazione fra le streghe e i defunti, la qual cosa non è però presente sul suolo italiano, se non sporadici casi nei quali compaiono alcune anime di morti, ai quali non viene data molta importanza (il che, per una processione che dovrebbe essere composta da spettri, risulta piuttosto strano). L’intera stregoneria italiana, da quella piemontese a quella siciliana, un insieme di tradizioni molto variegato, è dunque un’unica grande anomalia sul suolo europeo? O forse è lo schema ginzburgiano a non reggere?

L’universalismo di Storia notturna condiziona ancora oggi la maggioranza degli studiosi, che parlano di un “fenomeno della stregoneria”, e cercano di tracciarne le motivazioni psicologiche, politiche e sociali; la comodità della teoria di Ginzburg porta anche molti appassionati a riconoscerne la liceità, fermo restando che la stessa Wilby, parlando dei cunning folks, distingue nettamente le tradizioni inglesi da quelle scozzesi[6], e risulta dunque improponibile citare assieme queste tradizioni accanto alla Madonna Oriente milanese e alla Regina delle Fate siciliana, come fa Paganini; ha dunque ancora senso, nel 2016, ritenere che esistesse un’unica, grande corrente stregonesca diffusa in tutta Europa con varianti locali, piuttosto che pratiche locali di tipo sciamanico poi indebitamente accomunate?

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: LELAND E IL VANGELO DELLE STREGHE.

Negli ultimi anni, la stregoneria romagnola e toscana è stata studiata in più di un testo, e si sono dunque potute trarre alcune caratteristiche comuni della stessa, che pare rientrare nell’ambito della segnatura, dunque una pratica a metà strada tra la magia sciamanica e la medicina: in alcuni casi essa ricorda la stregoneria norditaliana (come nel caso di Camilla di Montalcino, inquisita nel 1590, la quale asseriva di poter guarire e far ammalare col tocco in virtù di un patto demoniaco[7], o ancora di Diamantina Ramponi di Forlì, che nel 1603 venne processata per motivi simili[8]), in altri la negromanzia e la magia naturale (soprattutto, com’è logico, in ambienti cortigiani). La distinzione tra le due grandi categorie della magia medievale è qui più sfumata che altrove, eppure sempre ben presente. In Romagna e in Toscana dunque, come anche in Emilia e altre zone limitrofe, la magia che dava problemi agli inquisitori non era tanto quella delle evocazioni demoniache o dei sabba orgiastici, ma quella che prevedeva una pratica medica illegale, cioè fuori dall’ambito universitario (un problema che iniziò a riscontrarsi già tra XII e XIII secolo).

Questa era dunque la situazione. E in questo contesto (o per lo meno, nella Romagna e nella Toscana di fine Ottocento) sarebbe stato scritto Aradia o il vangelo delle streghe di Leland, giornalista americano che avrebbe ricevuto da una tale Maddalena, di origine romagnola ma residente in Val d’Elsa, le credenze e le formule delle streghe, tutte scritte su un libro che poi egli avrebbe tradotto dall’italiano all’inglese[9]. Il mito iniziale parla di come Aradia, figlia di Diana e Lucifero, sarebbe stata mandata sulla terra per insegnare le arti magiche alle donne, di modo da liberare gli schiavi dall’oppressione uccidendo i padroni; seguono poi tutta una serie di formule, scongiuri e rituali della natura più disparata. Vediamo brevemente nel dettaglio cosa non funziona in tutto ciò.

1) Diana, Lucifero e Aradia. Nel Vangelo, Diana ha nella sostanza il ruolo che spetterebbe a Dio nel cristianesimo, ed è una sorta di “grande dea madre” creatrice, che avrebbe ammaliato suo fratello Lucifero (la luce) generando dunque Aradia. Questo mito non solo non è mai accennato in nessun processo tosco-romagnolo, ma non ne abbiamo riscontro in nessun’altra parte d’Italia. Si potrebbe tuttavia obiettare che in effetti il testo era una cosa molto segreta, ma non è solo questo: il fatto è che dell’esistenza di Diana e della sua identificazione con la Signora del Gioco si sono sempre fatti promotori gli inquisitori, non il popolino, e allo stesso modo l’ultima menzione di questa figura risale al 1519, in quel di Modena[10], dopodiché scompare del tutto. Allo stesso modo va tenuto presente che la stessa figura del Diavolo, a partire dal XVII secolo, inizia a scomparire, quando (stando alle testimonianze processuali) i sabba si trasformano in ritrovi goliardici che non hanno quasi più nulla di strettamente diabolico[11]. Dunque, se dobbiamo accettare che la mentalità ecclesiastica abbia modificato le credenze stregonesche (la qual cosa Leland sembra voler far passare riportando questi miti che commistionano paganesimo e cristianesimo), non possiamo in nessun modo pensare che a fine Ottocento ci fossero streghe che adoravano Diana e Lucifero (la qual cosa poteva però apparire lecita a una persona dell’epoca, che aveva a disposizione solo alcuni testi di mano inquisitoria, e non gli atti dei processi, e probabilmente conosceva il folklore di altre parti d’Europa, come la Romania). Infine, su Aradia si dice o che sia una corruzione del nome Erodiade (anche qui, termine sempre usato dagli inquisitori e mai dalle streghe processate), oppure una derivazione dell’Arada della tradizione slavo-balcanica; in quest’ultimo caso, però, non mi sembra poi molto plausibile che la correlazione tra figure così distanti (senza contaminazione storiche) sia genuina (e stesso discorso vale per la coppia Diana-Lucifero, che deriverebbe dalla stessa cultura slava).

2) Formule negromantiche. Il testo in questione sembra poi essere in tutto e per tutto un manuale di magia: non si parla di contattare spiriti famigliari, non si fa cenno a capacità innate, iniziazioni a un gruppo e a ogni altra cosa che riguardi la stregoneria così come sopra descritto; in compenso, le formule sono squisitamente negromantiche, seppur prive della componente rituale (o, laddove vi è, risulta essere molto semplice). In tutto questo occorre però citare i vari seguaci odierni di Leland, primo fra tutti Dragon Rouge, che nei suoi libri non fa altro che esasperare la ritualistica negromantica della cosiddetta “stregheria italiana” (attingendo a piene mani dall’esoterismo vittoriano), con tanto di fumigazioni, apparizioni negli specchi di angeli e demoni, e così via, tutte cose ben lontane dalla stregoneria tradizionale.

3) Impostazione politica. Leland era un anarchico e un insurrezionista, e pare difficile che l’impostazione così apertamente anarchica del Vangelo risulti essere un caso: passi come “tu [Aradia] insegnerai l’arte di avvelenare, di avvelenare tutti i signori, di farli morti nei loro palazzi, di legare lo spirito dell’oppressore. E dove si trova un contadino ricco e avaro, insegnerai alle streghe tue alunne come rovinare il suo raccolto con tempesta, folgore e baleno, con grandine e vento”, oppure Sarete liberi dalla schiavitù! E così diverrete tutti liberi! Però uomini e donne sarete tutti nudi, fino a che non sarà morto l’ultimo degli oppressori” mi sembrano piuttosto esplicativi, e lontani da una qualunque mentalità pre-rivoluzionaria (mentre lo stesso Leland asseriva che si sarebbe trattato della “traduzione di un qualche testo di epoca latina più o meno tarda”). Aradia stessa è l’esatto contrario di Cristo: donna, strega, ribelle in maniera violenta, e figlia di una divinità femminile.

Occorre inoltre ricordare che alcuni contemporanei di Leland (McPherson, Carmichael e Sharp) avevano scritto libri di folklore, contenenti formule magiche da loro stessi rivisitate e poeticamente mescolate ad altre, spacciandoli poi per manoscritti originali delle isole Ebridi (Sharp si era addirittura firmato come Fiona McLeod, e facendosi passare per una strega della tradizione celtica locale). Tutto questo dovrebbe in sé bastare a dimostrare che è nettamente più probabile (se non certo) che il Vangelo delle streghe altro non sia che una creazione di Leland, peraltro perfettamente immersa nell’epoca nella quale venne scritto, ma con nessuna reale correlazione con la stregoneria italiana.

 

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CONCLUSIONI

Il fenomeno della stregoneria (soprattutto quella del nostro Paese) è un campo di studio affascinante e per molti versi ancora inesplorato, oltre che immensamente complesso: per tale ragione ogni banalizzazione e ogni semplificazione possono risultare deleterie alla serietà dello studio. Non mi riferisco certo qui alle lacune dell’articolo di Paganini, quanto alle pretese dei già citati seguaci della “stregheria italiana” o “vecchia religione”, i quali non fanno altro che aggiungere materiale preso da altre fonti al testo di Leland, già di per sé non genuino, e dimostrando quindi di non avere idea di cosa fosse realmente la stregoneria di epoca medievale e moderna.

Ognuno è libero di credere in quel che vuole, e di praticare ciò che preferisce, certo: esiste però una linea di confine, sottile ma ben evidente, che separa credenza personale da credenza storica. Ovverosia, dire “io adoro Diana come dea della forgia” è una faccenda puramente personale; ma dire “io adoro Diana come dea della forgia, esattamente come facevano i Romani” va oltre la sfera del personale, perché entra in quella storica, e risulta dunque essere errata. Il secondo caso è, appunto, quella della stregheria italiana di Dragon Rouge e altri (ma non solo loro), i quali sostengono, senza prove alla mano, che la loro religione è quella stessa che veniva praticata dalle streghe medievali (ma, come abbiamo visto, le fonti dell’epoca smentiscono tutto questo sistema di credenze “storiche”).

Personalmente la reputo un questione di sincerità: o i seguaci della stregheria lelandiana ignorano totalmente gli studi sulla stregoneria, la qual cosa non fa loro molto onore, visto che sarebbero i continuatori di quella religione, oppure li rigettano, la qual cosa li inserisce in un sistema di credenze laddove il Vangelo delle streghe e le parole dei maestri diventano dogma. In entrambi i casi, credo che ci troviamo davanti a una religione che non è né revivalista né ricostruzionista, ma semplicemente un sistema di magia rituale molto minore che riprende ciò che gli serve da altri sistemi, spesso senza preoccuparsi di celare la cosa o di rendere coerente il proprio insieme di credenze.

 



[1]Ibid., pp. 119-124.

[2]Franco Cardini (a cura di), Gostanza, la strega di San Miniato, Laterza (1989), p. 139.

[3]Silvia Bertolin – Ezio Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Musumeci (2013), pp. 149 segg.

[4]Non è questa la sede per fare una digressione in merito: basti comunque ricordare che la figura della strega, particolarmente in Meridione, ha nella maggioranza dei casi tratti in comune col popolo fatato, più che con la persona che pratica magia; in altre parole, nel Nord Italia la strega poteva essere la propria vicina di casa, al Sud era una figura vaga e dalle caratteristiche molto più soprannaturali. Per uno studio a riguardo, si veda Cesare Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, DeriveApprodi (2008).

[5]Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi (1966), pp. 47-51.

[6]Emma Wilby, Cunning folk and familiar spirits. Shamanistic visionary traditions in early modern British Witchcraft and Magic, Sussex Academic Press (2005), part. I.

[7]Oscar Di Simplicio, Inquisizione, stregoneria, medicina. Siena e il suo Stato (1580-1721), Il Leccio (2000), p. 119

[8]Giuliana Zanelli, Diamantina e le altre. Streghe, fattucchiere e inquisitori in Romagna (XVI-XVII secolo), MET (2001), pp. 35-77.

[9]Per una più esaustiva analisi sull’argomento, rimando a Robert Hutton, The triumph of the moon. A history of modern pagan witchcraft, Oxford (1999), pp. 141-148.

[10]Dinora Corsi, Diaboliche, maledette e disperate. Le donne nei processi per stregoneria (secoli XIV-XVI), Firenze University Press (2013), pp. 104-105.

[11]Giuseppe Farinelli – Ermanno Paccagnini, Processo per stregoneria a Caterina De Medici (1616-1617), Book Time (2011), pp. 97-98.

ALLA RICERCA DELLA STREGONERIA

Parte Seconda

 

di Mauro Ghirimoldi

 

 

LA STREGONERIA “SCIAMANICA” ITALIANA

 

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A partire dalla seconda metà del XIV secolo fino al XVII, l’Italia settentrionale fu teatro di molti processi per stregoneria, in particolare nelle zone collinari e montane: i casi più eclatanti, di cui ci sono arrivati gli atti processuali, sono quelli della Valle d’Aosta, di Rifreddo (Cuneo), di Venegono Superiore (Varese), di Pisogne (Brescia) e della Val di Fiemme (Trento), ma abbiamo numerose testimonianze anche per quanto riguarda il Biellese, l’Ossola, il Novarese, la Valtellina, il Comasco, il Lecchese, il Pordenonese e il Friuli, oltre che Milano, che detiene il primato della menzione della Signora del Gioco; ci furono ovviamente anche processi nel resto d’Italia, ma in numero nettamente minore rispetto a quelli delle zone nominate. Cercherò qui di schematizzare brevemente le caratteristiche della stregoneria propriamente detta, ovvero quella forma di magia diversa dalla summenzionata negromanzia, e che prevedeva se non pratiche, almeno celebrazioni comunitarie; come detto, mi limiterò qui ai processi italiani, in quanto sono di primario interesse nella nostra indagine.

1) Comunità iniziatica. La stregoneria funzionava più o meno secondo caratteristiche semplici e comuni a tutte le zone interessate: una strega più anziana avvicinava quella che le sembrava una novizia promettente (a Venegono questo accadeva fuori da una chiesa, dopo la messa, mentre in Val di Fiemme le streghe andavano direttamente a casa della predestinata, o ancora in Valcamonica la strega avvicinava la novizia incontrandola in maniera “fortuita” per i campi), e le presentava un bel giovane straniero, che le prometteva grandi poteri se avesse deciso di divenire suo amante, o la conduceva direttamente al ritrovo. In genere le streghe si ritrovavano assieme per celebrare i propri riti (fossero essi le processioni milanesi, i sabba della tradizione tarda, e via dicendo), a differenza dei negromanti che potevano avere tutt’al più degli allievi.

2) Spiriti famigliari. La creatura che veniva presentata alla novizia veniva identificata dagli inquisitori con un demone, ed è giusto dire che ogni congrega aveva più demoni che assistevano le streghe. Non si sa se fossero uno per ognuna o uno per più di una, fatto sta che il comportamento di questi spiriti era lo stesso che in genere viene attribuito ai totem nelle tradizioni sciamaniche: Benvenuta di Navi detta Pincinella, una strega camuna processata nel 1518, “dice di aver medicato molte persone, secondo quello che mi insegnava il demone, il quale stava sempre presso di me, perché mi voleva bene. Chiestole il nome di questo demone, risponde che si chiama Giuliano; e disse che quando faceva quegli incantesimi sui malati, e pronunciava il nome di Dio, della Vergine Maria e di san Giuliano, intendeva il suo demone, e disse che Giuliano è stato 13 anni dentro una sua gamba, e la consigliava su tutto quel che doveva fare.” Riguardo a chi le aveva insegnato le medicine, la Pincinella risponde che alcune le ha apprese dalle persone, altre gliele ha rivelate Giuliano nel cuore, altre a parole quando le domandava e gli appariva, a volte di giorno e a volte di notte, per andare al Gioco. Dice che Giuliano le era apparso la sera prima, sulla porta di casa all’ora di cena, dicendole che se non avesse rivelato quelle cose all’Inquisizione le avrebbe fatto guadagnare dei soldi: c’era infatti a Brescia un gentiluomo, disse, al quale era caduta una borsa con 50 ducati d’oro nella latrina, e dava la colpa alla massara; se la Pincinella glielo avesse rivelato, ne avrebbe avuti la metà, ma lei a quanto pare preferiva stare coi frati che l’avrebbero uccisa[1]. Casi simili li possiamo vedere in molti altri processi, e possiamo anche notare che, a differenza dei demoni evocati tramite i libri di magia, ovvero quelli della tradizione demonologica, quelli legati al Buon Gioco avevano nomi umani o soprannomi vezzeggiativi (Martino, Angelino, Giuliano, Costanzo, Giorgio,…), e sempre in forma umana apparivano, e mai animale (se non, in specifici casi, per condurre le streghe al sabba sul loro dorso). A proposito dell’essere amante di demoni, nel processo venegonese del 1520 Caterina Fornasari chiariva che “per quanto riguarda la sostanza e l’essenza del coito, il piacere era minore, perché il membro di Martino non era né duro né rigido come quello di un vero corpo e, quando era nella vulva, risultava cosa fredda, mentre negli abbracci, nei baci, nelle tenerezze e carezze di ogni tipo, provava maggior piacere, perché Martino le dava la sensazione di prediligerla sinceramente e profondamente[2] (una testimonianza simile la ritroviamo anche nel summenzionato processo di Pisogne, in quelli della Val di Fiemme, e in altri ancora).

3) Il Buon Gioco e la sua Signora. Le pratiche stregonesche erano semplici: in determinate notti (in genere di giovedì, e non solo in quello delle quattro tempora, specifico di alcune regioni) le streghe si ritrovavano in un luogo prestabilito e isolato, e si davano a eccessi di ogni tipo assieme ai loro demoni; gli atti di profanazione dell’eucarestia, il cannibalismo rituale e la presenza stessa del Diavolo dovrebbero essere aggiunte posteriori, dovute forse all’agire dell’Inquisizione, forse alla modifica dell’immaginario delle streghe stesse. Per fare un esempio concreto, se nel Trecento a Milano si parlava della Signora del Gioco (Madonna Oriente), a cavallo fra Quattrocento e Cinquecento essa diventa una figura minore (ma ancora presente ai sabba), per poi scomparire del tutto nei processi di fine secolo. Come detto, le streghe si recavano ai sabba a volte nella carne, altre nello spirito: il Malleus maleficarum attesta che una strega, quando voleva volare al raduno, si stendeva sul letto e vi andava in spirito, dopo essersi cosparsa parti del corpo con uno strano unguento e volando fuori dalla cappa del camino, a volte cavalcando scope o animali, o trasformandosi in animale essa stessa. Non sappiamo ovviamente i dettagli dei riti che si svolgevano in segreto, se non che avessero a che fare con dell’acqua (elemento che ricorre sin dalle prime testimonianze milanesi), e che avessero ovviamente una componente sessuale (ma non così nel processi trecenteschi); la maggior parte dei partecipanti erano donne, per quanto siano attestati anche stregoni uomini. La negromanzia non solo non prevedeva riti comunitari, ma come abbiamo visto non aveva alcuna componente che potesse rimandare al volo notturno o alla sessualità.

4) Magia istintiva. Sugli effetti della magia delle streghe, per la maggior parte le testimonianze parlano del loro agire tramite il tocco, col quale potevano far ammalare o uccidere, senza bisogno di pronunciare incantesimi (ad esempio, la venegonese Tognina del Cilla afferma che hanno fatto morire un ragazzo di circa dodici anni, che custodiva le bestie, toccandole tutte loro a una tibia; e questo fu a persuasione di Elisabetta, la quale lo ha toccato per prima, e a causa di quel tocco il ragazzo si è sentito male ed è morto[3]); allo stesso modo potevano entrare nelle case passando da aperture minuscole, probabilmente anche rendendosi invisibili; era loro facoltà anche scatenare tempeste per devastare i raccolti: da qui nasce forse la leggende dei tempestari (particolarmente in Emilia). Anche qui, si tratta di una forma di magia diametralmente opposto a quella negromantica, che prevedeva una ritualistica più o meno complessa.

Dalle descrizioni dei rituali e dalla teologia esplicata dalle streghe stesse, quello che viene chiamato Buon Gioco sembra essere una religione più che una pratica magica: se la negromanzia era volta a ottenere qualcosa, la stregoneria (che potremmo a buon diritto definire “sciamanica”) si fondava su figure precise, aveva delle cerimonie fisse, richiedeva un’iniziazione che permetteva l’accesso a un gruppo coeso e che forniva un contatto costante col soprannaturale, non solo durante la pratica magica vera e propria. Si è supposto, a mio avviso lecitamente, che la stregoneria fosse dunque un culto pagano sopravvissuto alle persecuzioni, anche in vista del fatto che (aggiungo io) prima del Trecento e della formazione degli Stati regionali italiani, gli estesi spazi del contado erano amministrati da signori locali che non facevano capo a nessun potere centrale, e gli stessi ecclesiastici, prima dell’istituzione delle pievi, avevano una possibilità di monitoraggio della propria giurisdizione estremamente limitata[4].

Ciò detto, la coesione dimostrata tra le streghe, la conoscenza delle reciproche congreghe anche a grande distanza e una tutto sommato similare struttura del culto mi indurrebbero a pensare che questa religione sia nata come (o derivi da un) culto misterico, più che essere una sopravvivenza clandestina di un qualche culto locale pagano non altrimenti attestato. Se gli inquisitori parlavano di Diana (inadatta per principio a un culto orgiastico, vista la sua verginità, come già intuiva nel 1527 Giovanni Francesco II Pico della Mirandola[5]), gli studiosi moderni hanno voluto identificare la Signora del Gioco con Epona, con tanto che la cosa mi sembra, per più di un motivo, abbastanza forzata, non ultimo il carattere guerresco e l’assenza di magia nella figura di questa dea, come anche la scarsa presenza, nel Buon Gioco italiano, di anime di defunti, cui ella è connessa e su cui ritorneremo brevemente.

 

FARE CHIAREZZA: NEGROMANZIA E STREGONERIA

Mi sembra opportuno riportare ora alcuni esempi delle due pratiche magiche, spesso confuse fra loro dalla gente dell’epoca (e purtroppo ancora oggi).

Il primo caso, forse uno dei più eclatanti, riguarda un processo tenutosi a Cassano d’Adda nel 1520: alcune donne vengono accusate di “stregoneria”, e raccontano all’inquisitore di aver appreso alcune arti da un certo presbitero Bartolomeo che risiedeva nella presente terra per educare il quale la persona succitata faceva più e diversi incantesimi, che lui stesso scriveva in un suo libro nel quale aveva anche scritto molte altre cose come allora aveva detto a lui il teste”, o ancora “imparai questo a Milano da una donna del Rizo che stava a quel tempo con il capitano della giustizia […] e questa femmina del Rizo fece quest’incanto con i grani d’allume per vedere se uno che mi voleva tenere a sua disposizione e che mi aveva tolto a Caravaggio, dalla strada, mi volesse bene o no, e così fatta questa cosa, mise i grani sul focolare, il grano del mio predetto uomo che non si congiunse con quello messo a mio nome, per cui codesta donna mi disse di andare dal capitano di giustizia a far si che lui mi lasciasse.” Si parla dunque anche di come alcune delle inquisite abbiano praticato la magia nella solitudine della propria casa: “Interrogata più volte e di nuovo confessò e viene confessato che molte volte aveva invocato e aveva adorato il Diavolo che a lui era apparso a volte sotto la forma di capro, altre sotto la forma di abate sotto il nome di Baladas [probabilmente Barbas], al qual Diavolo chiese molti segreti dei maestri e della medicina…”, o ancora “che anche la succitata donna insegnò che avrebbe fatto nella camera di quello un cerchio con un coltello e che accendeva una candela benedetta e quella stessa candela accesa teneva in mano e che nuda entrava nel detto cerchio e dopo aver piegato le ginocchia poste in terra, così curvata invocava il Gran Demone o Diavolo che colà si avvicinava a lei e dopo che era alla sua presenza che la strega allo stesso Diavolo diceva ciò che voleva e che dal Diavolo la strega otteneva tutto ciò che chiedeva”, e segue il classico incantesimo d’amore, simile a quello riportato nella parte sulla negromanzia. Ma, a un certo punto del processo, l’inquisitore chiede a una delle donne sotto tortura “se mai fu nel Gioco”, al che lei risponde: “Monsignore io non so quale sia il Gioco, ma ho sempre vissuta da buona cristiana.”, e prima ancora: “Interrogata se mai fu nel luogo delle streghe con la Cossina soprannominata la Formiglia, rispose ‘Monsignore non fui mai né con lei né con altri.’…” e ancora oltre, dopo altre torture: “Monsignore io ho detto il vero né mai faccio il Gioco e non so quello che sia Gioco.”[6]In tutto ciò è palese che il processo verte su casi di negromanzia, e tuttavia l’inquisitore chiede alle processate se si siano mai recate al sabba, cosa che esse, sotto tortura, asseriscono di non conoscere: questo basta (almeno a noi) a chiarire che non facevano parte di alcuna comunità stregonesca, e che in genere streghe e negromanti non si frequentavano.

Un altro caso abbastanza eclatante, e riportato dal Paganini come caso di stregoneria in quanto vi compare la figura della Signora del Gioco, è quello di Giuliano Verdena, un tessitore mantovano processato nel 1489: stando ai testimoni, egli è solito trarre le sorti riempiendo un vaso d’acqua (talvolta benedetta), accostandola a un lume e facendo guardare nell’ampolla un bambino o una bambina, che devono pronunciare una formula magica riguardante gli angeli. L’uomo consulta un suo libro per interpretare ciò che i fanciulli vedono: sono riportati due casi, nei quali essi vedono una volta una processione di molte persone “che sembrano musulmani”, guidati da Lucifero con un libro in mano, e nell’altra la Signora del Gioco che, “vestita di panni neri, col capo chino”, appare a Giuliano stesso dichiarandosi pronta a rivelargli “il potere delle erbe e la natura degli animali”[7]. Si tratta di uno splendido esempio di negromanzia (e più precisamente di catottromanzia o di idromanzia), un rituale già attestato da Giovanni di Salisbury, il quale racconta che un prete dedito alla divinazione spalmava sulle unghie sue (all’epoca giovanissimo) e di un altro ragazzino un unguento riflettente, nel quale si materializzavano segni, nomi e immagini demoniache[8]. L’interesse del Verdena è, a suo stesso dire, quello di scoprire i segreti scritti sul libro di Lucifero, e quelli che può insegnargli la Signora del Gioco per aiutare la Cristianità contro l’assalto dei Turchi: non c’è nella sua pratica (né nella sua ambizione) alcunché che rimandi alla stregoneria propriamente detta. Il caso in questione è comunque degno di nota, in quanto ci mostra un interesse dei negromanti per la stregoneria e le arti che essa comportava, e che evidentemente non erano ad appannaggio della loro magia ritualistica e scritta sui libri: questo, unito alla mentalità inquisitoria, può essere stato un importante fattore nella “cristianizzazione” della visione del Buon Gioco, nel quale proprio in quel periodo iniziano a comparire uomini di Chiesa ai sabba (come sul Tonale a inizio XVI secolo).



[1]Luisa Muraro, La Signora del Gioco. Episodi della caccia alle streghe, Feltrinelli (1977), pp. 165-170.

[2]Anna Marcaccioli Castiglioni, Streghe e roghi nel Ducato di Milano. Processi per stregoneria a Venegono Superiore nel 1520, Thelema (1999), p. 95.

[3]Ibid. (1999), p. 135.

[4]A tal proposito, su tale questione socio-politica, si veda Giorgio Chittolini, La formazione dello Stato regionale e le istituzioni del contado. Secoli XIV-XV, Unicopli (1979)

[5]Nel suo La strega infatti dice che “noi sappiamo che Diana stessa (il giuoco della quale or noi scopriamo a onta e dispregio del Demonio) fu liberale della virginità che fingeva d’amare, forse per incitar quelli ch’abborrivano la lussuria.”

[6]AA. VV., Processi di streghe in Lombardia, Meravigli (2006), pp. 126-143

[7]Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi (1966), pp. 77-78.

[8]Franco Cardini – Marina Montesano, Arte gradita agli dèi immortali. La magia tra mondo antico e Rinascimento, Yume (2015), pp. 119-120.

Alla ricerca della stregoneria

Parte prima

 

di Mauro Ghirimoldi

 

 

 

L’articolo di Alberto Paganini, Alla ricerca della stregheria, di recente pubblicato su Athame, mi ha portato a voler mettere per iscritto alcune riflessioni che ormai da più di un anno mi sono messo a elaborare studiando la storia della stregoneria: vorrei che questo mio lavoro non venisse preso come una critica, ma più che altro come una correzione e un’integrazione, per fare ulteriore chiarezza sull’argomento.

Il punto dal quale vorrei partire è il riempimento di una lacuna all’interno dell’articolo in questione, il quale sembra dare per scontato che la magia medievale e la stregoneria coincidano perfettamente, e che dunque fa rientrare ogni genere di attività magica (dai riti divinatori, al volo notturno, all’evocazione degli spiriti, agli incantesimi sui libri) nell’ambito della stregoneria, il che però ha perfettamente senso solo nella mentalità di un inquisitore medievale, che come vedremo non riusciva a distinguere le varie sfaccettature della pratica in questione; fortunatamente per noi, che riusciamo oggi ad avere un quadro storico più ampio, possiamo dire che si trattava di due grandi ambiti, non sempre perfettamente distinti (e che potevano portare ai medesimi risultati, com’è logico), ma nella sostanza molto diversi.

Il Medioevo presenta essenzialmente due forme di magia, dunque: la cosiddetta negromanzia e la stregoneria vera e propria. La prima aveva perso il suo significato legato all’etimologia (divinazione tramite i defunti), approdando a quello generico di “magia effettuata tramite il potere dei demoni”[1]: i negromanti erano, a conti fatti, persone che operavano tramite incantesimi rituali (cerchi, candele, formule,…), spesso scritti su libri, e proprio per il fatto di saper leggere erano in genere persone colte, molte volte ecclesiastici (è dalla loro opera che si svilupperà la magia rinascimentale, e poi quella vittoriana). Viceversa, la stregoneria propriamente detta (quella dell’immaginario del sabba) era più legata alle classi sociali inferiori, e aveva un carattere estremamente più sciamanico e, per così dire, istintivo. Di seguito farò un breve sunto delle caratteristiche di ognuna delle due pratiche (per la negromanzia mi rifaccio in toto al Kieckhefer[2]), con tanto che ciò non esaurisce minimamente l’argomento, per molti versi ancora da esplorare.

 

 

LA NEGROMANZIA MEDIEVALE

 

Magician_Raphael_1825

 

Stando alla testimonianza dell’inquisitore Nicolau Eymerich, che durante il XIV secolo ebbe ampiamente a che fare coi maghi (riuscendo anche a leggere dei loro testi, come il Tesoro di Negromanzia e la Tavola di Salomone), costoro imparavano dai libri numerose forme di magia proibita: battesimo di immagini, fumigazione della testa di un morto, evocazione di un demone per mezzo del nome di un demone superiore, iscrizione di caratteri e segni, invocazione di strani nomi, commistione di nomi di demoni con quelli di angeli e santi in preghiere blasfeme, fumigazioni con piante aromatiche, combustione di animali, getti di sale nel fuoco e molto altro. A suo avviso, questi comportamenti avevano sempre uno scopo di adorazione dei demoni: i negromanti promettevano loro obbedienza e si consacravano al loro servizio, cantavano salmodie in loro onore, e offrivano in sacrificio non solo animali ma anche il proprio sangue; nell’esercizio dell’arte magica praticavano ogni genere di ascetismo: digiunavano, si lavavano, si rasavano, si mantenevano casti e si vestivano di nero o di bianco (secondo alcuni per attirare i demoni, secondo altri per proteggersi). Alcuni libri di negromanzia, comunque, sono giunti fino a noi: il Manuale di Monaco, ad esempio, descrive una quantità di operazioni magiche (“esperimenti”), ma ne abbiamo testimonianza anche in altre parti della Germania, in Spagna, Francia, Inghilterra e Italia (il celebre “libro del comando” delle masche della tradizione piemontese potrebbe essere una derivazione del manuale negromantico).

In generale, gli scopi di questa magia rituale rientrano in tre categorie principali: influire sul corpo e sulla volontà altrui, creare illusioni e discernere le cose segrete, passate, presenti e future (tutti casi classici di magia, già presenti sin dall’Antichità). Le tecniche negromantiche possono essere molto complesse, ma si basano su pochi elementi principali: cerchi magici, scongiuri e sacrifici. Il cerchio si può tracciare a terra con un pugnale o una spada, o disegnare su una pergamena o un panno; a volte è semplice, poco più di una forma geometrica, altre molto complicato, con all’interno scritte e simboli di vario genere, siti per gli oggetti magici (spade, scettri, coppe, denari e altro) e un posto per il negromante stesso; persino i vari materiali vengono a volte specificati (ad esempio sangue di gatto, upupa o pipistrello per le scritte, pergamena vergine o pelle di leone per il piano su cui tracciare,…), e questo perché uno stesso cerchio può avere effetti diversi in base al materiale utilizzato nel crearlo. Il cerchio sembra aver avuto, per i negromanti, meno importanza in sé rispetto alle varie scritte al suo interno, in genere nomi di Dio e dei santi o parti della liturgia cristiana.

Lo scongiuro è la principale componente orale dell’atto magico: esso si impernia su un verbo di comando, come “io vi ordino” o “io vi impongo” di apparire e obbedire; in genere esso riprende parti dei salmi o delle preghiere cristiane, e su alcuni libri è detto di inginocchiarsi a mani giunte e col volto al cielo, e di ripeterlo un dato numero di volte. Nello scongiuro si chiede di solito al demone di apparire in forme che non facciano paura: per questo le manifestazioni degli spiriti sono in genere preordinate (re, servitori, cavalieri, animali, e via dicendo); l’apparizione di Mefistofele nel Doctor Faustus di Marlowe ne è un bell’esempio.

Importante era anche, come detto, il sacrificio: nel Manuale di Monaco, il negromante invoca i demoni a un crocicchio col sacrificio di un gallo bianco, che egli supplica di accettare; in un altro esempio, bisogna portare un’upupa prigioniera e, quando i demoni avranno giurato di obbedire al mago, questi gliela darà. Uno scongiuro del XIII secolo dice, per fare un esempio, di prendere un pipistrello e sacrificarlo con la mano destra, e con la sinistra cavargli il sangue dalla testa. Era infatti credenza diffusa che i demoni fossero attirati dal sangue, specialmente da quello umano; quindi, secondo Michele Scoto, i negromanti usavano spesso acqua mista a sangue, o vino somigliante a sangue, “e sacrificano carne di persona vivente, per esempio un pezzetto della propria carne, oppure di un morto […] sapendo che la consacrazione di uno spirito in un anello o in una bottiglia si può effettuare compiendo solo molti sacrifici.” Da notare che, in tutto questo, non si parla mai di un vero e proprio sacrificio umano. Si potevano comunque offrire anche altre sostanze: a volte si spargeva nell’aria latte e miele, oppure si mettevano farina, sale, cenere e altre cose nei vasi da collocare nel cerchio magico; il Manoscritto di Praga invita poi i negromanti a offrire ai demoni carbone, pane, formaggio, orzo, sale e tre chiodi da calzolaio.

La magia negromantica è in genere di tipo simpatetico, e quando non usa cerchi e cerimonie elaborate sfrutta immagini apposite: ad esempio, per far innamorare qualcuno si può scrivere i nomi dei demoni incaricati di indurre l’amore sulla statuetta di cera rappresentante l’obiettivo della magia; oppure si possono intagliare due statue, una rappresentante il negromante e l’altra la persona di cui si vuole ottenere il favore (magari incidendovi sopra una corona se è un re, per dire) e legarle assieme con una catena; oppure ancora si scaldano sul fuoco due pietre rappresentanti le vittime, le si getta in acqua fredda e poi le si percuote fra loro per indurre odio fra le due. In genere queste operazioni vengono comunque accompagnate da formule: una ricetta amorosa giunta fino a noi, ad esempio, recita che “come il cervo brama la sorgente, così NN brami il mio amore, e come il corvo brama i cadaveri, così ella mi desideri, e come la cera si scioglie sul fuoco, così lei desideri il mio amore.” Va da sé che questi effetti possono anche essere annullati: se si è sotterrato un panno per indurre una maledizione, lo si deve dissotterrare e bruciarlo, o comandare ai demoni di andarsene in quanto hanno adempiuto al loro compito, e così via. La cosa più importante, specificano i vari manuali, è che venga mantenuta la segretezza sia sui riti che sui libri che li contengono.

Si può in genere ritenere che questa forma di magia medievale derivi in parte dalla tradizione pagana tardoantica (soprattutto quella astrale e goetica), e in parte da quella esorcistica giudeo-cristiana: i rituali infatti hanno sempre, come visto, uno sfondo cristiano, e i vari manuali spiegano quando devono essere officiati (il sabato prima dell’alba con la luna calante, il giovedì con la luna crescente, e via dicendo); lo stesso confine tra spiriti astrali o elementali e angeli caduti è piuttosto confuso, e i negromanti si appellano ora agli uni, ora agli altri. Michele Scoto dice che le immagini astrologiche servono non solo a evocare le potenze che regolano le orbite planetarie e i demoni della luna, ma anche gli spiriti dannati presenti nel vento. Anche la pratica della fumigazione venne adottata dalla negromanzia: il Manuale di Monaco, addirittura, fornisce gli ingredienti per le fumigazioni adatte a ogni giorno della settimana (ad esempio di giovedì si bruciano incenso e zafferano per mettere d’accordo due nemici). Anche le fumigazioni comunque, come forse la pratica di sotterrare o nascondere le immagini magiche e le pratiche di sacrificio ai demoni, traggono origine dalla magia astrale, come si riscontra nel Picatrix arabo.

Per quanto riguarda invece l’aspetto esorcistico, il Libro delle Consacrazione parla dei negromanti come di esorcisti, poiché le formule utilizzate sono tutto sommato le stesse usate dai sacerdoti cristiani: la differenza, ovviamente, sta nel fatto che i secondi li costringono ad andarsene, i primi a sottomettersi al loro volere. Il negromante invoca i nomi di Dio, di Cristo, della Madonna e dei santi, a volte anche del sole e della luna, del cielo e della terra, tutti i caratteri di Salomone e le operazioni magiche di Virgilio (considerato nel Medioevo un grande mago); per fare un esempio concreto di preghiera esorcistica alterata, nel Manuale di Monaco è scritto: “Io ti comando, demone malvagio, per il potere del Signore, e ti ordino nel nome dell’Agnello immacolato che cammina sull’aspide e sul basilisco, che ha calpestato il leone e il drago, che tu esegua subito ciò che ti comanderò. Trema e temi quanto viene invocato nel nome di Dio, il Dio che l’Inferno teme, e a cui sono soggette le Virtù celesti, le Potenze, le Dominazioni e le altre Virtù, che lo temono e lo adorano, e che i Cherubini e i Serafini lodano con voce instancabile. Il Verbo fatto carne ti comanda. Colui che nacque da una vergine ti comanda. Gesù di Nazareth, il quale ti ha creato, ti comanda di adempiere subito a tutto ciò che ti chiedo, a tutto ciò che voglio avere o sapere. Più a lungo indugerai a fare ciò che io comando e ordino, più crescerà di giorno in giorno il tuo castigo. Io ti esorcizzo, spirito maledetto e mendace, con le parole della verità.” In effetti, l’atteggiamento dei negromanti davanti a Dio era diverso da quello che avevano nei confronti dei demoni: in genere essi si presentano come umili e indegni supplici davanti al Signore, implorando l’aiuto divino per ottenere potere sugli spiriti. Questo, a conti fatti, rende la negromanzia medievale una vera e propria forma di “magia cristiana”.

Riguardo la natura stessa degli spiriti in questione, il più delle volte i negromanti sono espliciti riguardo i nomi di coloro che vogliono chiamare, non solo Satana ma anche demoni con nomi e attributi specifici; dato che la negromanzia è comunque una commistione di cristianesimo e paganesimo, non è sorprendente trovare di quando in quando una certa ambiguità riguardo gli spiriti invocati: alcune fonti parlano di “spiriti neutri”, vuoi astrali o elementali, altre di esseri che sono “fra il bene e il male, né all’Inferno né in Paradiso”, e Cecco d’Ascoli parla di demoni associati ai punti cardinali, con al loro servizio legioni di subalterni. Il Manuale di Monaco asserisce che gli spiriti benigni sono chiamati per scopi buoni, e quelli maligni per scopi malvagi. In genere, comunque, molti manuali mettevano in guardia dalla capacità d’inganno dei demoni, e a volte si cercava di blandirli con formule come “Possa il Signore, nella sua misericordia, restituirvi al vostro stato di un tempo.” I testi negromantici inoltre riportavano a volte anche dettagliate informazioni sui demoni, su come apparivano e cosa potevano insegnare (tant’è vero che persino l’erboristeria venne malvista dai nemici della magia nell’epoca moderna).



[1]Ciò derivava dal fatto che, secondo la teologia cristiana, le anime appartengono unicamente a Dio, e dunque non possono essere richiamate sulla terra con la magia: quando ciò accade (a partire dal caso biblico della strega di Endor), è perché un demone rianima il cadavere o compare con l’aspetto del defunto.

[2]Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo, Laterza (2004), pp. 197-230.

Stregoneria lucana: il mondo magico 2.0

Le pratiche di magiche, di stregoneria, di guarigione e il mondo che le circonda sono ancora vive in Basilicata, scandiscono le fasi della vita. Un mondo particolare, ancora vicino agli studi che fece Ernesto De Martino.

di Salvatore Fortunato

 

Ci sono cose che vanno raccolte prima che se ne perda la memoria

Isaac Singer

 

LEAD Technologies Inc. V1.01Quest’anno sono stato per la prima volta ad una manifestazione che fanno in un piccolo centro non molto distante da dove abito. Il paesino si chiama Colobraro ed in zona ha la fama di essere un paese che porta sfortuna, anche solo a nominarlo. Ancora oggi si usa dire “quel paese” per indicarlo. Appunto oggi ho sentito definirlo così anche dal prete del mio paese! Su questa leggenda, Colobraro ha creato una manifestazione teatrale itinerante, sicuramente con lo scopo di attirare turisti, ma che si basa (oltre che sull’esperienza e sui ricordi dei nonni) anche sugli studi di un celeberrimo etnologo nonché storico delle religioni: Ernesto de Martino. Nel 1952 lo studioso organizzò una vera e propria “spedizione” in terra di Lucania, esattamente come avrebbe potuto fare un esploratore tra gli indios dell’amazzonia. Egli utilizzò volontariamente questo termine per sottolineare, così come dice esplicitamente un bellissimo documentario audiofonico, che “gli italiani conoscono, qualche volta, il Congo o il Tibet meglio di alcuni aspetti della loro patria”[1]. L’intento era quello di raccogliere materiale sulla cultura tradizionale del mondo popolare di questa regione ed addirittura di dare un contributo al “riscatto delle plebi” meridionali (non dimentichiamo che il de Martino era uomo di sinistra ed impegnato politicamente) e non già quello di “andare alla ricerca del pittoresco”. Nonostante ciò questo studioso non lasciò contenti i lucani con i suoi studi. Si sentirono toccati nell’intimo e quasi si vergognarono di passare come quelli arretrati culturalmente. In questa stessa manifestazione a Colobraro, nel 2014, ne ho percepito il pregiudizio e la costante difesa della modernità, scandita da frasi esplicite tipo “queste cose sono fesserie” ed è “tutto nella tua mente” quasi come se quel grande patrimonio culturale, così a fondo studiato dall’equipe del de Martino, fosse un reperto archeologico da far visitare ai turisti per poi ritornare nella contemporaneità. Ma dopo sessant’anni quel “mondo magico” descritto dall’accademico è un reperto archeologico?

 

La fascinazione 

Il cuore di tutta la magia popolare lucana è la così detta fascinazione (dalle mie parte si dice “affascino”). Ernesto de Martino la definisce così: “condizione psichica di impedimento e di inibizione, e al tempo stesso un senso di dominazione, un essere agito da una forza altrettanto potente quanto occulta, che lascia senza margine l’autonomia della persona, la sua capacità di decisione e di scelta”. [2] E’ in pratica, il termine locale per definire quella forza maligna che in genere viene definita “malocchio”. Il termine ha una indubbia derivazione latina, da “fascinum” che indicava appunto, un maleficio, un mormorio incantatorio. Questa energia negativa (per dirla alla new age) ha un mezzo fisico attraverso cui esso si proietta sulla vittima ed una passione scatenante. Il mezzo sono, notoriamente, gli occhi, mentre la passione motrice è senza ombra di dubbio, l’invidia che nel dialetto delle mie parti viene definito “mirj “. Ricordo che quando ero piccolo alcuni della mia famiglia prendevano, bonariamente, in giro degli zii che stavano in campagna. Quando si faceva un complimento tipo: “come cresce bene tua figlia!” o “quanti bei conigli!” bisognava aggiungere la formula “for affasc’n” (cioè fuori dall’influsso malefico, che il fascino con ti colga perché non ti invidio), altrimenti questi zii si irrigidivano. L’affascino ha un sintomo molto peculiare: il mal di testa. Proprio per questo, pratica magica e terapeutica si intrecciano e si fondono. Colei (in genere è una donna anziana) che riconosce e toglie l’affascino è anche una guaritrice, sempre. Questa “operatrice” è depositaria di formule magiche di carattere sacro (cristiano ovviamente) atte a togliere l’affascino. Parlo al presente perché ancora oggi ci sono alcune di queste “operatrici”, a volte sono anche ragazze (o ragazzi) a cui la nonna o la zia ha passato queste formule (in un giorno santo), ma che su questa “cosa” mantengono il più assoluto riserbo. Nessuno sa, se non per vie traverse, che qualcuno sa togliere l’affascino. Anche chi lo dice in modo più esplicito, tiene sempre ad una certa riservatezza particolare, quasi come ci si vergognasse. Certo parlare di questi argomenti oggi suona sempre un po’ bizzarro, per lo meno. C’è quindi un freno sociale (chi se ne occupa passerebbe per il superstizioso e ignorante, a maggior ragione se si trova in campagna) ed un freno religioso: se sei un buon cattolico queste cose non le devi fare! Non si vive però, nella maggior parte dei casi un contrasto con la religione professata, in fondo le formule sono cristiane… è solo che il prete fa la predica e non è il caso. Meglio tenere “ammucciate” (nascoste) queste cose. Alla fine è sempre una forma di “occultismo”!

Tornando all’affascino. Ci sono vari modi di operare, ogni praticante segue uno o l’altro. Non si sa se per influenze locali diverse o per cos’altro. Un primo metodo è quello di spegnere in una bacinella d’acqua salata, tre tizzoni ardenti presi dal camino (accessorio indispensabile una volta). Si traccia per tre volte, con la mano sinistra, un segno di croce e per ogni volta si recita un Pater, un Ave e un Gloria. Una volta (adesso non so) si pensava che l’affascino fosse stato più forte se il soggetto che l’aveva scagliato avesse tenuto in mano un oggetto di ferro. In quel caso l’affascino era detto “f’rràt” (affascino ferrato). In questo caso ci voleva una formula più forte la quale presupponeva una sorta di dialogo tra l’operatrice che toglieva l’affascino ed il malcapitato che era stato affascinato. Questa la formula usata nel mio paese:

–           “Ch t’ar affascnat?”

–          “D’occhj, u cor ‘a mend”

–          “Chi t’adda sfasc’nà”

–          “U Padre, u Figghie e ru Spir’te Sande”

(-chi ti ha affascinato? –l’occhio, il cuore e la mente! –Chi ti deve sfascinare? –Il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo)

Un secondo metodo di uso a Grottole è una sorta di autocura e si usa in casi particolari. Si versa una goccia di olio nella bacinella e si osserva se l’olio si spande o meno: se si spande è affascino e l’acqua (così come nel primo metodo, alla fine dell’operazione) va buttata ad un crocevia di modo che chiunque passi di la, prenda su di sé la forza malevola, liberando chi ha eseguito il rito. Quasi come se l’affascino fosse una forza indistruttibile, che può solo passare da un essere all’altro. Un terzo metodo che ho individuato è una sorta di rito terapeutico-empatico. Al mio paese si dice “ric a cap” cioè dire, nel senso di leggere, scoprire se il mal di testa è fascinatura.  L’operatrice segna sulla testa dell’affascinato (o addirittura su di un suo oggetto, per eseguire un’operazione a distanza) per tre volte il segno della croce e sente su di sé la forza dell’affascino. Nel mentre recita un Pater, un Ave e un Gloria e se l’affascino c’è, la guaritrice comincia a sbadigliare come se patisse su di se la forza malevola. Con questo metodo si capisce non solo se l’affascino c’è o non c’è, ma anche la tipologia di chi lo ha “fatto”. Se si sbadiglia durante il Padre Nostro è stato un maschio, se si sbadiglia durante la preghiera dell’Ave Maria, è una donna, se invece succede durante la recitazione del Gloria allora è stato un religioso. E già… anche preti e frati possono affascinare! Poi si recita una formula di scongiuro. Alcuni dicono che non si “dice la testa” a chi è nato di Venerdì perché, a quanto pare ne è naturalmente immune.  Bisogna precisare che non sono metodi canonici, ogni operatrice segue una o un mix di più metodi. Non so sinceramente perché, ma ho avuto esperienza di ciò. Cambiano anche le formule soprattutto da paese a paese. Se la fascinazione è la forza ostile contro cui si staglia la magia lucana, diversi sono gli ambiti della vita in cui la fascinazione può colpire. Sono quindi specifici i mezzi di difesa. Schematizzerò in questo breve articolo come ci si difende dall’affascino, ancora oggi, nelle fasi che scandiscono la vita.

 

Nascita 

Il momento della nascita è sicuramente, nella mentalità di tutti i popoli, un momento estremamente delicato in cui le forze malevole possono avere la meglio data l’estrema delicatezza e fragilità a cui la donna incinta e poi, il bambino, sono soggetti. Ancor di più qualche decennio fa quando i casi di morti per parto erano ancora, purtroppo, rilevanti. Ci sono delle vecchie superstizioni che perdurano ancora oggi. Certo nella forma del “non è vero ma ci credo” però… Alla donna incinta viene ancora tributata un’attenzione particolare, frutto di antiche credenze secondo le quali, se non viene offerto, un pezzettino di qualsiasi cosa si sta mangiando c’è il rischio che la cosa non data, ma desiderata, possa rimanere impressa là dove la gestante vogliosa si tocchi. Così se la donna incinta ha voglia di caffè perché magari le viene offerto e da lei viene per “cerimonia” rifiutato e in quel momento lei si tocca per esempio il braccio, il bambino nascerà con la voglia di caffè sul suo braccio (una macchia nera). Si raccontano casi in cui una certa donna abbia desiderato carne di cinghiale e toccandosi il volto abbia “m’rcat” (deturpato) il viso del figlio che sarebbe nato con un neo peloso sul volto. Per scongiurare questo rischio tutti sono ancora molto attenti e gentili nei confronti delle donne incinte. Una volta, quando non tutte le voglie potevano essere esaudite, la donna si toccava il fondoschiena di modo che la “voglia” rimanesse in un posto non visibile ai più. L’idea che tutto quello che possa patire la madre segni in qualche modo il figlio è ancora abbastanza diffuso. Se una donna incinta vede qualcosa di “brutto”, un essere deforme, un animale che suscita orrore o cose del genere, subito si segna il pancione e per rendere più efficace la “purificazione” dal cattivo presagio, sputa a terra. Altra superstizione è non dire, soprattutto agli estranei, di essere incinta fino a quando non è più possibile tenerlo nascosto. Questo proprio per evitare che l’invidia colpisca una situazione già precaria di suo. Spesso si nega questa causa e si giustifica il silenzio con un “non si sa mai!”, ma io sono convinto che la causa sia proprio la paura dell’invidia. Sono rimaste poi tutta una serie di mantiche per pronosticare il sesso del nascituro (se la pancia è a punta, ecc.) e la data del parto (calcolando le lune, si dice che se non cambia la luna la donna non può partorire). Ho visto con i miei occhi una signora calcolare il sesso del nascituro con un piccolo rito alquanto particolare: ha segnato la nuca del fratellino ed ha borbottato qualcosa esordendo alla fine con “je jommne” (è maschio!). Una volta nato, il pargolo veniva una volta protetto con uno speciale amuleto: una borsetta di stoffa a forma quadrangolare entro cui si deponevano un santino e dei nastrini. E’ il così detto abitino che ho visto portare anche a qualche mio amico (un po’ più grandicello). Il contenuto è variabile e “segreto” ma si conoscono alcune componenti il cui simbolismo non sfugge: sale per purificare, chicchi di grano per l’abbondanza ecc. Alla divertente manifestazione “Sogno di una notte a Quel Paese” che fanno a Colobraro lo danno come “pass” per l’evento con l’aggiunta di lavanda per rendere il tutto più profumato e gradevole. Un modo per commercializzare una vecchia “superstizione”!

 

Vita 

Volendo dividere il ciclo biologico dell’essere umano potremmo dire che esso sia scandito da una nascita, una morte ed una fase intermedia che rappresenta la vita stessa fatta di azioni quotidiane. Ci si potrebbe chiedere che cosa sia la vita, ma senza inerpicarsi in discorsi filosofici si potrebbe concludere che la vita è essere, essere nel mondo. Questa condizione viene, nella società del benessere, data quasi per scontato, ma in un mondo come quello contadino lucano del dopo guerra se ne respirava la precarietà giorno dopo giorno. La fame, la malattia dovuta a scarse condizioni igieniche, la pressione psicologica di una società patriarcale, rendevano l’essere una condizione che poteva finire da un momento all’altro perché la morte è concepita come un non essere. I nostri nonni, qui in paese, usano spesso una frase simbolica per restringere il campo della loro azione: “fin a quann ci sug” cioè fino a che sono in vita, quindi fino a che esisto. I riti, le tradizioni, le consuetudini, il ripetersi costante di gesti quotidiani sono una difesa contro le forze del caos che, senza di loro, potrebbero prevalere. Il de Martino descrive bene questa paura dell’uomo: “Un’angoscia caratteristica lo travaglia: e quest’angoscia esprime la volontà di esserci come presenza davanti al rischio di non esserci. La labilità diventa così un problema e sollecita la difesa e il riscatto: la persona cerca di reintegrare la propria presenza insidiata”[3]. La magia appare così come quell’insieme di tecniche che servono all’uomo per riscattarlo da questa crisi e rassicurarlo del proprio “esserci” di heideggeriana memoria, quel Dasein che è “progetto che ricade su se stesso”. Questa è per il de Martino la magia e cala il concetto nella concretezza umana, nella quotidianità, nel dramma dell’esistenza precaria. Questo concetto risponde anche ad altre definizioni che diversi etnologi prima di lui diedero al fenomeno. Lévy-Bruhl, per esempio, la definisce “partecipazione mistica” inquadrandola in un’ottica pre-logica, in cui l’uomo rimasto allo stato primitivo, non distingue tra naturale e soprannaturale. Ma merito del de Martino come riporta un altro grandissimo studioso Raffaele Pettazzoni è: “avere… richiamato l’attenzione sul valore etnologico delle esperienze magiche paranormali”[4]. Se si riconosce una forma di realtà in cui nel corso del dramma esistenziale emerge come riscatto di una presenza in bilico allora la magia è reale. Il de Martino si confronta con un grande pensatore: “Per Hegel la magia consta ancora di superstizioni e di aberrazioni di menti deboli: ma questa antitesi fittizia fra cultura e magia deriva appunto da una persistente limitazione dell’orizzonte storiografico, per cui si riconosce alla cultura, alla libertà e alla storia solo il dominio dei valori tradizionali dello Spirito… senza dubbio la liberazione che si compie attraverso la magia è assai elementare, ma se l’umanità non se la fosse guadagnata , non le sarebbe mai stato possibile porre l’accento sulla liberazione che oggi la affatica, la reale liberazione dello Spirito”[5]

 

Morte

Il ciclo si conclude con la morte che come detto in precedenza, qui, viene vista come annichilimento. Proprio in quanto tale fino a poco tempo fa in Lucania il lutto era strettissimo. Le donne si vestivano di nero per molto tempo, gli uomini non si radevano la barba per quaranta giorni e portavano una fascia nera alla manica sinistra della giacca. Durante la fase del lutto non erano ammessi eventi legati, in qualche modo alla gioia come fidanzamenti, matrimoni ecc. In casa si tappava il camino che all’epoca era la “vita” della casa perché esso non solo riscaldava, ma provvedeva anche alla cottura dei cibi. Data questa situazione di semi-abbandono dovuto al dolore, gli amici e i parenti del defunto portavano del cibo ai famigliari più stretti del defunto. Tale pasto era detto “u cunzl’ “, cioè una consolazione per il dolore subito. Le donne, erano “tenute” a delle lamentazioni funebri molto toccanti e spesso si ingaggiavano delle prefiche a posta. Oggi si è attenuato molto tutto questo insieme di consuetudini, ma in minima parte sopravvive. Si tende per esempio a non accendere la tv o a non fare l’albero di Natale per esempio. I manifesti appesi davanti alla porta del defunto si dice debbano consumarsi con il tempo senza essere strappati così come una volta si faceva per una sorta di cravattone nero che veniva messo sulla porta. Il cibo consolatorio rimane sotto forma di dolce ecc.  ma senza chiamarlo in quel modo perché richiamerebbe alla mente “tempi brutti”. C’è ancora qualche anziano che rende tutti partecipi del dolore con pianti struggenti, esprimendo magari anche il dolore di chi rimane composto, con una funzione stranamente catartica e “lenitiva”. Tutto questo rimane ancora oggi, più vivo in campagna. Sempre in campagna è rimasto anche un rito tenuto molto segreto, forse più per vergogna che per altro. Infatti le forze malevole, possono colpire anche la delicata fase che precede la morte, prolungando un’agonia insopportabile. Spesso queste strane forze erano legate alla stanchezza per la fatica insopportabile. Questo è confermato anche dai modi di dire “non ma fig mang a murì” (sono così stanco che non riuscirei nemmeno a morire, a fare cioè l’ultimo sforzo). In questi casi, si chiama una signora (le stesse praticanti che tolgono l’affascino) che ha il compito di accelerare la morte, ristabilendo l’ordine naturale degli eventi. La signora, arriva in segreto nella casa dell’agonizzante che nonostante le sofferenze non riesce a spirare serenamente. Prende una candela e la passa con formule che solo lei sa, per tutto il corpo del malcapitato. In questo modo è come se, con un gesto di magia simpatica, la vita del sofferente e la vita della candela diventino una cosa sola, di modo che al consumarsi della candela e con lo spegnersi della fiamma, si spenga anche la vita aggrappata, da qualche forza occulta, all’esistenza.   Dopo la morte e la consueta veglia si ritorna a casa ma non senza un gesto particolare che ancora oggi usano fare alcuni abitanti dei borghi lucani: lavarsi le mani. C’è ancora la credenza che il miasma, inteso alla greca come effluvio negativo ed oggettivo quasi di carattere materiale, possa contaminare chi vi viene in contatto. Quasi sicuramente nessuno (o quasi) sa cosa sia il miasma ma molti reputano di malaugurio andare al cimitero e poi andare in casa di qualcuno per una visita, ad esempio. Una volta mia nonna si arrabbiò molto perché una parente le portò le partecipazioni di matrimonio dopo essere passata dal cimitero. E fu proprio lei ad insegnarmi che prima di uscire dal cimitero ci si lavano le mani alla fontanella perché se no: “ports a mort a cas” cioè porti il miasma della morte a casa!

 

Memorie di una cultura popolare

 

Oggi molte sono le manifestazioni di così detto folclore. Tutte queste feste e festicciole non appartengono alla cultura popolare che dicono di rappresentare. Oggi il popolare è di moda, basti pensare agli innumerevoli ibridi di musica o alle più disparate sagre poco inerenti al luogo dove si svolgono. Il popolare è diventato marketing e l’evento sopra citato ne è l’esempio lampante. Questo processo ha probabilmente lo scopo di rendere, manipolandola, la realtà popolare piacevole, vendibile, presentabile. Realtà popolare che fu tutt’altro. Sicuramente difficile, complessa ed a lungo occultata. Oggetto di vera e propria vergogna per le realtà periferiche in cui il progresso è arrivato sotto forma di mito, forse un falso mito creato dalla borghesia per citare il maestro Battiato[6]. Il mondo popolare è fatto di profonda umanità cioè di vita reale di sofferenza, di espedienti, di voglia di sopravvivere alla precarietà della vita. I popoli lucani sono rimasti a lungo isolati dai grandi centri culturali e politici, probabilmente per questo si sono conservati tratti così antichi e così vivi. Infatti non vi sono grandi manifestazioni folcloriche e solo adesso iniziano a spuntare. Quest’anno è stata eletta Matera capitale della cultura del 2019 ma ci si dimentica forse che i Sassi così pubblicizzati recentemente sono stati recuperati solo alla soglia degli anni novanta. Negli anni cinquanta erano espressione di estremo degrado, spazi piccolissimi dove le famiglie coabitavano con gli animali da cortile anche per riscaldarsi. Fino agli anni Settanta nel mio paese si andava a lavorare i campi a dorso d’asino. Questo non è una denigrazione del mio stesso popolo, ma uno sprone a non dimenticare quello che è stato e nello stesso tempo un appello a non vergognarsi di quello che siamo. Il mondo magico fa parte di questo bagaglio storico-culturale e non dovremmo affrettarci a scrollarcelo di dosso o, di contro, sfruttarlo come se fosse una merce, ma conservarlo, almeno nella memoria. Io ho trent’anni e già conservo ricordi di storie e leggende locali come quella del famoso “monachicchio”.  Uno spirito dispettoso che, stranamente, nel mio paese ha una forma femminile (a monachedd). Mi hanno raccontato che in campagna si diverte ad intrecciare le criniere dei cavalli e che se si riesce a rubargli il cappello egli sia pronto a donare un tesoro come ricompensa. Ricordo la leggenda della maledizione del mio paese. Si dice che un monaco, che non ricevette accoglienza, se ne andò stizzito battendo uno con l’altro i sandali facendo volare la polvere e maledicendo in questo modo il paese che da quel momento sarebbe stato battuto dal vento. Sarà sicuramente una leggenda ma oggi, a Rotondella soffiano tutti i venti creati!



[1] Documentario audiofonico storico: la spedizione in Lucania di Ernesto de Martino 1952: http://www.youtube.com/watch?v=BpBeGTA1I-s

[2] E. DE MARTINO, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano 1982, CAP I, pag. 8

[3] E. DE MARTINO, Il Mondo Magico, prolegomeni a una storia del magismo, “Universale Bollati Boringhieri” 2007, CAP. II, pag. 73

[4] E. DE MARTINO, il Mondo Magico, recensione al Mondo magico di Raffaele Pettazzoni, pag. 263

[5] Ibidem, CAP III, pag. 221 e 222

[6] FRANCO BATTIATO, Up patriots to arms: “le barricate in piazza le fai per conto della borghesia
che crea falsi miti di progresso”

Leland e la stregoneria italiana

Leland e la stregoneria italiana

di Cronos Davide Marrè

È curioso pensare come anche qui in Italia una delle fonti principali per i praticanti e gli autori della stregoneria tradizionale italiana, la cosiddetta stregheria, sia Aradia: il Vangelo delle Streghe, oltre ad Etruscan Roman Remains, e Legends of Florence di C. G. Leland, cioè i libri di un americano e non la tradizione orale o gli scritti di un autore italiano. Questa è una curiosità che ci deve permettere di aprire una riflessione sulla natura di questa corrente neopagana che è nata e ancora vive nell’illusione di essere più “tradizionale”, più vera, e più genuina della Wicca. È arrivato il momento di suonare la sveglia. Continua la lettura di Leland e la stregoneria italiana