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GLI DEI (IM)MOBILI

“Essi la chiamano Nume. Non saprei altrimenti rendere in greco questa parola se non con Disse e fu fatto. Se gli Dei di Omero fanno tre passi e giungono nel luogo designato, questa parola trasmette in un istante nella tua mente tutta la forza del potere divino. Questo nume produce il Fato che altro non esprime che i decreti stessi della divinità, decreti immutabili, perché veri, eterni perché immutabili, buoni perché fatti.”

Platone in Italia, Volumi 1-2

Di Vincenzo Cuoco

di Pietro Colombo

 Re-ligione

Émile Durkheim, padre dell’antropologia religiosa francese, la considerava espressione della volontà sociale. Parliamo di religione, del concetto del divino e della formazione del pensiero della divinità in cui il sacro è definito come “sistema solidale di credenze e di pratiche relative a cose sacre, cioè separate e interdette, le quali si uniscono in un’unica comunità morale”.  Secondo Durkheim le raffigurazioni religiose costituiscono rappresentazioni collettive che esprimono delle realtà complessive; i riti formano modi di agire che sorgono in mezzo a gruppi costituiti e sono destinati a suscitare, a mantenere o a riprodurre certi stati mentali di questi gruppi.

 

Partendo da questa idea concettuale, che fonda la religiosità da parte della volontà comunitaria e i suoi usi e costumi interroghiamoci sulla rappresentazione della divinità e i valori che questo status porta con se: l’archetipo, base teorica del pensiero del sacro, la divinità, ente elevato, creatore o distruttore, onnisciente o palesato, presente o elevato e il suo stato di paralisi. Possono le divinità evolvere con lo stato sociale dei praticanti?  Mutare la loro “area di competenza” o le loro rappresentazioni?

 

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La maschera: ciò che è fissato

 

Il concetto di evoluzione socio-religiosa è presente in ogni cultura ma spesso questo carattere antropologico si sposa poco con l’evoluzione simbolica della divinità. Possiamo osservare come nelle culture antiche una divinità poteva essere adottata tramite quella che in antropologia era chiamata la teoria dello scambio. Se due tribù, per esempio si univano le due divinità principali si fondevano in matrimonio oppure se una popolazione conquistava l’altra la divinità “vincitrice” assurgeva a ruolo di bene supremo che schiacciava la divinità vinta, simbolo del male. Le adozioni leggermente risemantizzate di divinità si trovano spesso come scambio culturale; il culto mariano, per esempio, insediatosi in seguito nella teologia cristiana sembra derivare direttamente dalla figura di una Iside casta e castrata tanto che le sue prime effigi erano appunto statue egiziane. Il concetto di divinità patrona di un determinato ente, però, è concettualmente un elemento fisso e ricorrente nella storia di un culto a meno che questo non venga stravolto da religioni o popolazioni esterne ad esso. L’Immobilità della figura divina, a livello teorico e di elaborazione del culto, sembra derivare dal concetto di perfezione come meta fissa o finale e di impossibilità evolutiva. Ma pensiamoci, anche solo teoricamente: possono le divinità mutare la loro natura con l’evoluzione societaria di un gruppo religioso?

 

Proviamo a immaginare, in via teorica e usando solo la logica, come potrebbero definirsi l’evoluzione della percezione della divinità nel fare moderno. Partiamo da un’idea del tutto personale. Per me è poco sensato, e poco logico, assumersi sulle spalle una mera funzione ricostruzionista di qualsiasi culto pagano. Ciò, per me, cozza pesantemente con l’evoluzione naturale di un culto inserito nel fare societario e la mera conservazione teorica o meno di una religione ne svaluta il valore di credo. Da questo ho riflettuto: non è possibile la mutazione degli attributi e delle rappresentazioni della divinità secondo un contesto moderno? Se non praticamente ma dal punto di vista teorico?

 

Certo, pensare un Efesto con simbolo una pressa idraulica, una Atena rappresentata dal web 2.0, o un Marte armato di mitra o armi bilogiche sembra quasi un’aberrazione ma se ci riflettiamo, cos’è la forgiatura, la conoscenza o la guerra nella modernità? Se i patrocini della divinità, con attività prevalentemente sociali, rimangono identici qual è la naturale deriva di essi? Le rivoluzioni culturali di un culto lo tengono vivo e fertile per i partecipanti e se l’animismo permeante si esprime con rivoluzioni culturali quali considerare la divinità x rappresentata, per esempio, dalle fonti di energia rinnovabile tanto di cappello. Chapeau alle innovazioni, alle rivoluzioni culturali che si fondano su una riflessione sulle dinamiche religiose e sulla interazione di significanti e significato. Greimas scriveva infatti:

 

Determinare le molteplici forme della presenza del senso e i modi della sua esistenza; interpretarle come istanze (orizzontali) e livelli (verticali) della significazione; descrivere i percorsi di trasposizione e trasformazione dei contenuti: sono esempi di una semiotica delle forme. Questi campi d’indagine oggi non sono più utopici. Solo tale semiotica formale potrà apparire in un prossimo futuro, come il linguaggio che permetta di parlare del senso. Poiché, infatti, la forma semiotica non è altro che il senso del senso[1].

 

 

 


[1] Algirdas Julien Greimas, Del senso, traduzione di Stefano Agosti, Bompiani, introduzione, Milano, 1974

Di Peni sacri e divine Vagine

di Pietro Colombo

La riesumazione timica del sentire ierogamico

 

 

“Sex and magic are intertwined experiences—sex is one kind of magic, and magic can be, while erotic and arousing, not necessarily sexual in the way that is often understood”.

Phil Hine, Sex Magic, Tantra & Tarot: The Way of the Secret Lover

 

Ancora ricordo le risatine delle giovani generazioni quando si approcciano per la prima volta al significato del “Sesso Sacro”. D’altra parte, tristemente, noi italiani siamo cresciuti in un contesto sociale dove la religione viene completamente desessualizzata e in cui la corporeità è considerata “bassa”. Il cristianesimo ha data buona lena al fenomeno, l’immacolata concezione per esempio; la risemantizzazione del corpo e la sessualità solo e unicamente vista per finalità riproduttive. Abomini della storia al fine della politica del controllo del corpo. Cerchiamo però di definire cosa è adesso e per noi la sessualità legata alla stregoneria. Ma non è colpa del gender, sia chiaro.

 

Quando gli Dei si sposano

 

Viene chiamata ierogamia e ci viene da lontano. Il concetto di hieros gamos (dal greco ερς γάμος o matrimonio sacro) si riferisce ad una ritualità sessuale che simboleggia l’accoppiamento tra divinità; spesso rappresentato da un rito simbolico i cui partecipanti al rito o  la classe sacerdotale si assumono-assumevano il ruolo delle rispettive divinità. Simboleggia l’unione fisica coadiuativa alla fertilità naturale di uomini e animali in cui l’atto sessuale diveniva entità sacrale, passaggio stagionale, unione tra l’umano e la divinità, creazione di “vita” intesa nel concetto di bios greco. Le cerimonie ierogamiche, presenti in diversi contesti sociali e culturali, si ritrovano in tutte le forme religiose, castrate della sessualità o meno. Dalla prostituzione sacrale di differenti religioni ai Veneralia romani fino a giungere ai riti orgiastici in onore di Dioniso. Il corpo e la sessualità sono sempre stati al centro del sentire religioso, la via dell’estasi, le unioni sacre. L’orgasmo si risemantizza e diviene unione con la divinità.

 

Il corpo sacro: l’organo sessuale come archetipo divino

 

 Tutti noi abbiamo presente le raffigurazioni delle prime veneri preistoriche, la corporeità sfumata, i fianchi evidenti, la vulva esposta, grottescamente ingrandita rispetto alla figura. È il primo esempio di sacralizzazione dei genitali. Questo concetto si sussegue per tutta l’arte antica, si conserva nelle religioni orientali e viene ripresa anche dalle prime forme cristiane con, per esempio, il termine “testamento” inteso come “atto del giurare tenendo i testicoli del giurante nel palmo della mano”. La corporeità si rimpossessa del contesto moderno con la svolta politico-sociale degli anni 60-70 e la riaffermazione del proprio corpo inteso come libertà individuale; torna nei contesti religiosi, si riafferma in forme diverse. E da qui riflettiamo.

 

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Le forme attuali della sessualizzazione sacrale

 

Noi streghe ormai siamo troppo avvezz* alla pratica rituale della ierogamia, l’athame e la coppa, la simbologia innata della penetrazione e benedizione. Ma questa è una pratica, e una sola, che viene eseguita all’interno del contesto religioso della Wicca, dell’intero panorama magico-religioso moderno. L’Ars Sexualis, in un contesto più ampio, è intesa come quella pratica della magia sessuale che si focalizza generalmente sull’energia scaturita dall’orgasmo o quella in latenza presente nello stato di eccitazione sessuale al fine di raggiungere il risultato magico desiderato. Uno degli esempi più prominenti di questa via è Aleister Crowley. The Beast 666 scriveva infatti “Ogni individuo ha il diritto assoluto di soddisfare il proprio istinto sessuale come è fisiologicamente più corretto per lui. L’unica ingiunzione è quella di trattare tutti gli atti come dei sacramenti. Non si dovrebbe mangiare come bruti, ma per consentire ad ognuno di realizzare la propria volontà. Lo stesso vale per il sesso. Dobbiamo usare ogni facoltà per favorire quell’unico oggetto della nostra esistenza”.[1]

 

La libertà del singolo, sia sociale che religiosa, deve quindi divenire fondamento per la presa in conoscenza della liberazione del proprio corpo e della propria sessualità. Il dogmismo culturale che ci portiamo dietro non deve frenarci qualora volessimo capire meglio e senza moralismi castranti la concettualità sottostante le ritualità ierogamiche. Oppure, concettualizzando il cambiamento con le parole di Albert Mohler:

 

Moral change generally takes a rather long period of time, and in a way that is consistent with a culture’s moral commitments. A moral revolution represents the exact opposite of that pattern. What we are now experiencing is not the logical outworking of the West’s Christian-influenced teaching on human sexuality, but the repudiation of them.”[2]

 

 

 



[1] Crowley, Aleister (1970). The Confessions of Aleister Crowley, ch. 87. New York: Farrar Straus & Giroux

[2] Albert Mohler, We Cannot Be Silent: Speaking Truth to a Culture Redefining Sex, Marriage, and the Very Meaning of Right and Wrong​ (Thomas Nelson, 2015)

Da Melusina al femminino castrato

Fallogocentrismo e corpo della donna

di Pietro Colombo

 

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La corporeità femminile, l’identità della donna e la sua capacità di generare sono sempre state al centro del dibattito sociale. La femminilità è sempre stata inquisita dalla comunità politica, sociologica, medica e familiare. Ma nulla e nessuno può definire la donna, al singolare, a meno che la donna stessa. Questo è un breve articolo, un articolo scritto da un uomo, un pezzo non solo sulle e per le donne. Queste sono parole di auto-riaffermazione, per chi volesse, mettere in discussione e decostruire il fare societario e in maniera traslata, rivedere le radici delle proprie convinzioni.

 

Il serpentesco dalla doppia natura, la curiosità uccide il gatto

 

Il mito di Melusina[1] è una storia più volte rivisitata, presente in diverse culture, ricreata e narrata in differenti contesti[2] ma con una storyline dai punti comuni. Tralasciando l’origine del mito e le figure mitologiche ispiratrici della donna Melusina vorrei fare qualche riflessione sulla sua narrazione. Il protagonista del folklore sembra essere Raimondino che, mentre è a caccia nei boschi di Colombiers, uccide per errore suo zio. Sconvolto dall’omicidio si rifugia in una selva dove decide di compiere suicidio. Recandosi a una fonte, assetato, incontra tre giovani ma nel girarsi solo una si palesa. È Melusina. Gli rivela di essere al corrente dell’incidente e di poterlo salvare, ma a due condizioni vincolanti: lui la sposerà e non dovrà mai cercarla o guardarla il sabato. Data l’avvenenza della giovane, Raimondino accetta il patto. Il matrimonio porta felicità e prosperità: nascono numerosi figli e le ricchezze del giovane aumentano. Le assenze della fanciulla non passano però inosservate, la gente mormora, si sospetta dell’infedeltà di Melusina e Raimondino diventa sospettoso. Da qui la rottura del tabù. Raimondino si nasconde nella stanza da bagno e attende la moglie, tradendone la fiducia.  La sposa si muta così in una figura antropomorfa, metà donna e metà serpente, intrinsecamente dicotomica. Venuta a sapere del tradimento la giovane scompare, in alcune versioni con i figli, lasciando la superficie e il marito per tornare nelle acque.

Questo mito è stato più volte rimaneggiato, il carattere di curiosità del giovane rispetto alla fata-demone Melusina ha preso piede rispetto al mancato controllo dell’uomo della donna. Melusina non è solo donna, non è solo madre, non è solo fanciulla. Lei è “altro”. E solo lei, nella sua identità può autodeterminarsi e proclamarlo.  La sua corporeità è affar suo, unicamente lei ha il diritto di proclamarsi fata o demone o donna o madre. Il mancato rispetto dei patti, strizzando l’occhio alle Wunschelwybere tedesche, porta a una sola conclusione: l’abbandono dal campo di gioco. Un meccanismo tipicamente morale che porta il “protagonista palese” del mito a interrogarsi. E quindi riflettiamo.

 

Le politiche di controllo societarie nella modernità

 

L’italia è un paese fallocentrico. Basti pensare all’uso terminologico. Riguardate il titolo di quest’articolo, non l’ho scelto a caso. L’uso del maschile per definire la donna, la metafora fisica legata a doppio filo con i testicoli. Ce ne accorgiamo solo quando vi facciamo attenzione. L’utilizzo linguistico porta con sé il livello si significante. E fa cultura. Il movimento femminista nel nostro stato porta con sé un retaggio statale fallocratico, misogino, antropologicamente limitante.  Le politiche del controllo del corpo e dell’identità della donna sono all’ordine del giorno, pensiamoci: l’acceso dibattito sull’aborto, sulla maternità surrogata, sulle quote rosa, la grande narrazione sociale della sindrome premestruale (chi si ricorda la pubblicità delle famose pilloline con le impiegate d’ufficio?), la differenza lavorativa, la creazione della subcultura dell’otto marzo. Queste voci non sono spesso narrazioni dalle donne ma bensì racconti di uomini sulle donne. Apriamoci la testa, un passo culturale alla volta.  Lorella Zanardo, attivita e giornalista italiana, ha realizzato per esempio una serie di documentari[3] sull’utilizzo mediatico del corpo femminile. Per me, che non ho a che fare ne con un corpo ne con un’identità femminile sono stati un sorso di acqua fresca, un modo per osservare come si è creato un precedente ideologico senza precedenti.

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Le streghe, le donne e gli archetipi

 

E nell’universo del neopaganesimo moderno? In che modo emerge la donna, la sua voce, il suo corpo e la sua identità?  Parliamo di archetipi, ovvero: in ambito filosofico, la forma preesistente e primitiva di un pensiero (ad esempio l’idea platonica); in psicologia analitica da Jung ed altri autori, per indicare le idee innate e predeterminate dell’inconscio umano e per derivazione in mitologia, le forme primitive alla base delle espressioni mitico-religiose dell’uomo. In stregoneria è fin troppo noto l’archetipo della dea tripartita, legata alla generatività della donna, divisa da menarca e menopausa. Ma qui le voci delle donne sono diverse. La filiazione non fa parte di tutte le donne così come la maternità non fa parte di tutte le gravide. La voce di un concetto non sviluppa la vostra (di donne) identità ma la arricchisce. La divinità può essere guerriera, amante, madre, poliforme o indeterminata. È compito delle donne autodefinirsi, autorivendicare chi sono singolarmente e cercare di distruggere con un fulmineo colpo di coda sepentina la fallocrazia. E qui la stregoneria aiuta, libera, de-dogmizza. Da uomo, cresciuto da una fervente femminista, sono fermamente convinto come la vostra voce sia in grado di liberarvi, di autoriaffermarvi, singolarmente. La donna è. La donna sa. La donna crea e distrugge:

 

“Perché io sono la prima e l’ultima, Io sono la venerata e la disprezzata, Io sono la prostituta e la santa, Io sono la sposa e la vergine, Io sono la mamma e la figlia, Io sono le braccia di mia madre, Io sono la sterile, eppure sono numerosi i miei figli. Io sono la donna sposata e la nubile, Io sono colei che da’ la luce e colei che non ha mai procreato, Io sono la consolazione dei dolori del parto. Io sono la sposa e lo sposo, E fu il mio uomo che mi creò. Io sono la madre di mio padre, Io sono la sorella di mio marito, Ed egli è il mio figliolo respinto. Rispettatemi sempre, Poiché io sono la scandalosa e la magnifica”.[4]

 



[1] Il nome è per la prima volta presente nel folklore celtico, il termine Melusina, considerata fata nella mitologia è stata traslata grazie al romanzo Histoire de Lusignan (o Roman de Mélusine), scritto da J. d’Arras verso il 1390. Nel periodo medievale è stata inserita nell’araldica grazie alla sua iconografia di donna con doppia coda di pesce.

[2]The Fair Melusina (Albania, Horace E. Scudder). Legend of Melusina (France, Thomas Keightley). The Legend of Beautiful Melusina, the Ancestress of Luxembourg Counts (Luxembourg). Melusina (Soldiers’ Legend) (Luxembourg). The Mysterious Maiden Mélusine (Luxembourg). Melusina (Germany, Ludwig Bechstein). Herr Peter Dimringer von Staufenberg (Germany, Jacob and Wilhelm Grimm). The Water Maid (Germany, August Ey). Brauhard’s Mermaid (Germany, A. Kuhn and W. Schwartz). Melusina (Germany, Joh. Aug. Ernst Köhler).

[3] Visionabili attraverso la sua piattaforma web http://www.ilcorpodelledonne.net/

[4] Inno a Iside ritrovato a Nag Hammadi

Una strega in cerca della Natura

Cronache semiserie

di Pietro Colombo

 

Cronache semiserie di una strega in cerca della Natura

 

 

 

Dalla campagna alla città, tra stivaloni di gomma e aperitivi

 

Gli occhi di tritone e il pungiglione di orbettino sono ormai in disuso, le streghe shakespeariane sono forse rimaste senza nulla da rimestare nel loro grande e fumante calderone. Per citare liberamente il Bardo, padre della letteratura anglosassone: “Quegli esseri dei quali parliamo, sono stati qui veramente, o noi abbiamo mangiato di quella radice insana che fa prigioniera la ragione?”[1]

 

La trasmutazione del fare societario in pillole

 

Ogni strega moderna, nel suo percorso religioso, affronta nella società odierna una ricollocazione semantica del suo rapporto con la natura, con i cicli stagionali e relazione con la terra. D’altra parte abbiamo scelto questo sentiero, un divino immanente, presente nella materia, stillato nella naturalità intorno a noi, dentro di noi.  C’è poco da fare. Essere streghe oggi vuol dire riconsiderare completamente la rappresentazione del neopaganesimo, il “vivere naturale” e il proprio personalistico rapporto con i cicli stagionali, le piante, gli animali; tutto questo comparato ad una società moderna iperstrutturata e autoproclamatasi padrona e garante legale dell’ambiente naturale.

Il passaggio fondamentale, da una società legata a doppio filo con l’ambiente a un fare sociale diversificato avvenne grazie alla rivoluzione industriale, alla grande migrazione dalle campagne alle città, al passaggio dall’artigianato alla produzione tayloristica ma soprattutto grazie alla diffusione ed all’utilizzo della corrente elettrica. La luce, con le prime lampadine ad incandescenza, mutò completamente i costumi ed i ritmi biologici delle persone, dai borghesi agli operai fino ai contadini. Il sole non decretava più il dictat temporale sulla sveglia e la messa a letto, il camino non era più il punto di ritrovo della famiglia ed il luogo di narrazione, l’inverno veniva svestito dalla sua funzione di riposo e radicamento della casa.

Ed ora? Col mutare continuo della nostra società, con la realtà della nostra Italia, patria di fasce climatiche, ambienti e culture diverse, come ci rapportiamo noi “gattoneromunite” moderne con la partecipazione e la celebrazione della natura? Per riprendere le parole di Einstein “la natura non è né ingegnere né imprenditore, e io stesso faccio parte della natura”[2] ma diamo una lettura più leggera e meno nozionistica a tutta la vicenda.

 

Le streghe di campagna e quelle di città

 

L’autoironia è cosa buona e giusta e devo dire che auto-praticarla fa riconciliare con molti aspetti del vivere il sé. Io sono nato e pasciuto in un piccolo centro, un villaggio nel nord della toscana; è in quest’ambiente che ho abbandonato definitivamente il “broom closet” diventando (facendo spallucce a My Little Britain) “the only witch in the village”. Successivamente mi sono trasferito a Roma, città dove ora vivo e tento di lavorare, per completare il percorso universitario.

Personalmente, fin dai primi anni del mio percorso nella stregoneria, ho classificato, vivendole in prima persona, due macrocategorie di wiccan moderni: le streghe di campagna e quelle di città. I topoi delle streghe di campagna sono quei neopagani che vivono in piccoli centri immersi nel verde, il cui contatto con la terra e i contadini è dolorosamente o fortunatamente obbligato. È la fattispecie di donne e uomini che hanno assunto il pragmatismo dei vicini di casa, la passione per i racconti delle contadine che ancora portano i cesti sulla testa, donne e uomini che spesso o per necessità vedono nel web una delle forme aggregative della comunità neopagana moderna. Le streghe amanti delle lunghe passeggiate nei boschi si trovano in questa macroarea, spesso si riconoscono per i capelli arruffati, pieni di rametti, le mani perennemente armate di “cucchiarella” e la bocca arricciata al passaggio dei cacciatori.

Le streghe di città, invece, si diversificano. I condomini-alveari e il grande affollamento fanno sviluppare, dal mio punto di vista, un bisogno psicofisico di ogni ente che richiami l’ambiente naturale. È così che la strega cittadina, se è dotata di pollice verde, riempie la sua casa con foreste di piante; segue a volte, a discapito del perenne smog, uno stile di vita e alimentazione salutista e si rifugia nei pochi parchi pubblici appena ne ha la possibilità. Gli aperitivi con altre streghe sono, per molti, una consuetudine; da qui la strega cittadina riceve gioie e dolori, confronti e chiacchiere da bar.

Ma la natura che ruolo gioca nelle due macrocategorie? Certamente entrambe le tipologie semplicistiche e, diciamocelo chiaro, stereotipate di streghe seguono un sentiero orientato all’animismo e alla permanenza del divino nella materialità ma l’ambiente del vissuto quotidiano gioca un ruolo fondamentale nel percorso del proprio orientamento religioso.

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Un cambio di paradigma

 

A differenza dei piccoli paesini, le città; con la loro peculiare ecosfera, attraverso la maggiore aggregazione sociale e la modificazione della fauna e flora locale, rendono difficoltoso ma non impossibile il relazionarsi diretto con l’ambiente circostante e far proprio il senso religioso legato alla naturalità così come la campagna impedisce, se non rende difficile, un confronto vis a vis più teorico. Da qui dobbiamo, noi streghe, compiere un passo successivo. La relazione con l’ambiente circostante non è che il livello superficiale. Abbiamo il dovere di leggere, attraverso la filosofia, la sociologia e le testimonianze delle streghe passate come viene rappresentato il concetto di natura. Da qui non darò una definizione ma spunti poiché ognuno ha il diritto-dovere di ragionare con la propria testa. Senza cadere nelle fallacie “dell’epoca d’oro” (ciò che c’era prima è migliore dell’oggi) e in quella della “non causa pro causa” (detta anche della “falsa pista” che consiste nell’assumere illecitamente come causa qualcosa che non lo è) proviamo a fare una riflessione “balenga” secondo il linguaggio della Litizzetto. La natura, soprattutto nel pensiero post-cattolico e post-società industriale è osservata come esterna all’uomo, il concetto di naturalità, vedesi dibattito attuale sulla famiglia tradizionale-naturale, è visto come interno e legittimante. Ma è così? Dobbiamo interrogarci: cos’è il fare sociale? Che ruolo ha il corpo dell’uomo o della donna nella naturalità? In che modo possiamo avvicinarci o reinterpretare secondo la nostra testa e il nostro sentire individuale il concetto religioso e formale di “natura”? Riflettiamo. Doreen Valiente scriveva nel suo Charge of the Goddess[3]:

 

“For I am the Soul of Nature, who giveth life to the universe; from me all things proceed, and unto me must all things return; and before my face, beloved of gods and mortals, thine inmost divine self shall be unfolded in the rapture of infinite joy. Let my worship be within the heart that rejoiceth, for behold: all acts of love and pleasure are my rituals. And therefore let there be beauty and strength, power and compassion, honour and humility, mirth and reverence within you”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] William Shakespeare; Macbeth; Act 1 Scene 3

[2]Albert Einstein; What I Believe, Forum and Century; pp. 193-194

[3] visionabile nella sua interessa all’indirizzo www.doreenvaliente.com 

Pop Witches

I consumi identitari delle streghe digitali.

 

 di Pietro Colombo

 

«Tremate, tremate, le streghe son tornate!» urlavano le femministe degli anni 70 in difesa del sacrosanto diritto decisionale sul proprio corpo. Ma qui, adesso, le streghe rinate; o meglio nate pochi anni fa, sono di un’altra natura. Pagane e pagani, ragazze e ragazzi delle nuove generazioni, italiane o americane, pasciute sotto la grande rete crossmediale del Web. Sembra assurdo pensare come, rispetto a pochi anni fa, la comunità neopagana sia cresciuta e abbia fondamentalmente aperto il proprio target grazie alla comunicazione mediale e si sia consolidata o frammentata grazie allo schermo televisivo o ad un palpito di tastiera. 

 

Io faccio parte di quella generazione italiana ibrida, nata a cavallo tra gli immigrati digitali, ovvero coloro che hanno appreso dopo l’adolescenza l’uso delle tecnologie non analogiche e i nativi digitali, termine nato in seno al sociologo Marc Prensky in riferimento a coloro che sono cresciute con l’evoluzione del mobile e la connessione wifi. In questi anni si è assistito ad una graduale ma significativa modificazione della figura della strega nel contesto  socioculturale occidentale e con essa, di conseguenza, ad una differente percezione e costruzione identitaria del singolo neopagano. Il processo d’identificazione, individuazione, imitazione e interiorizzazione risente e ricalca quindi delle costruzioni mediali del contesto moderno. Ma quindi cosa ci dobbiamo aspettare? Un abbandono dei tipici cappelli a cono, mantelloni neri e scope di saggina? Facciamo un passo indietro.

 

Il paradosso del pixel

 

L’avvento del media televisivo decretò un’esplosione dei consumi del singolo, della frammentazione e specificazione degli interessi, della vera e propria creazione di un audience bidirezionale e interessato a tematiche comuni. Le “streghe analogiche” del passato, chiamiamole così in onore alla discrezionalità con cui si confrontarono con le narrazioni mediali condivise, costruirono la loro identità come streghe rielaborando, per esempio, il thopos della vechietta con le verruche, l’erborista del villaggio, i miti delle donne di potere e la storia dei roghi e dei pagani che li avevano proceduti. Poche le narrazioni romanze o cinematografiche. Snoccioliamo qualche esempio concreto e conosciuto: Sybil Leek, Doreen Valiente, Aleister Crowley. Dal movimento di rivendicazione femminista ai miti antichi, dalla figura della strega di campagna alla magia cerimoniale.

 

Con il media televisivo, che abbatte la quarta parete entrando direttamente nei salotti, muta anche la figura stereotipata della strega, da anziana, misteriosa, popolana e seguendo il concetto inverso di kalokagathìa (ovvero brutta e cattiva; basti pensare al capolavoro The Wizard of Oz del 1939) diviene giovane incantatrice come in Bell Book and Candle del 1958, madre premurosa in Bewitched del 1964 o una disinibita rocker in Elvira mistress of the Dark del 1988. È però negli anni novanta che si presenta il vero e proprio stacco culturale. Il target si adatta. La strega diventa adolescente, umanizzata dai tipici problemi quotidiani. Il punto di svolta si trova con i prodotti mediali figli di questa generazione: Teen Witch del 1989, The Craft e Sabrina the teenage witch del 1996, Buffy del 97 ma anche Practical Magic e Charmed del 1998.

 

Questo cambio culturale rende appetibile l’ambiente neopagano a una larghissima fetta di audience, lo stimola con canoni estetici moderni, frizzanti, focalizzandone l’attenzione sulla metodologia più che sulla teoria. La corsa alla FashionWitch, una variante della settimana della moda della strega moderna nella costruzione del sé, si fa consumo, imitazione, rielaborazione e identità. La natura popolare, teorica e teologica del culto si annacqua, condita, soprattutto in ambito americano, con componenti della più stravagante “messa in posa” social. E qui un caso limite. Leggevo giorni scorsi un articolo, su una famosissima piattaforma internazionale, di una strega della Silicon Valley che “elimina i virus informatici con la magia”. Si. Parola per parola.

 

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Di orgoglio e Pregiudizio

 

Ora, questa mia riflessione non è una mera critica sociale, non tutti coloro nati nella Google generation (anche chiamata generazione copia-incolla avvenuta dagli anni 90, di cui peraltro faccio parte anche io) sono delle “glitterwitches” ma ciò vuole sottendere un cambiamento intrinseco nella auto rappresentazione del neopagano moderno. Il cambiamento culturale del thopos dell’incantatrice, della stregoneria, dell’arte magica, dapprima vista dal grande e piccolo schermo come dono dell’omino rosso con corna e forcone e successivamente come una religione o culto della terra (basti osservare l’impatto nell’audience italiano della battuta “strega naturale” del film The Blair Witch 2) si riflette sui singoli partecipanti della comunità neopagana. Cambiano i riferimenti linguistici, culturali, sociali. Cambia in parte anche, a mio parere, la necessità di culto e la partecipazione ad esso. I social hanno rivoluzionato totalmente l’ambiente della pratica, dai tutorial al wikihow, dalle instagramwitches al rituale compartecipato, dagli youtubers alle app per le fasi lunari. Ma ciò non è un male, sia chiaro. La duttilità del neopaganesimo è legata a doppio filo con le vite e le esperienze dei suoi partecipanti. E tutto ciò senza dover forzare un giudizio valoriale.

 

Scrive Giuseppe Pisanu: “Le identità sono ancoraggi saldi e irrinunciabili, ma non devono diventare trappole per catturare e dividere i popoli. Il rimedio è nel dialogo. Perché attraverso il dialogo identità diverse imparano a conoscersi e a rispettarsi reciprocamente, sia per quel che hanno in comune, sia per quel che le rende differenti”. Il dialogo generazionale e intergenerazionale si fa quindi chiave di volta, non solo nell’ambito neopagano, per una coesistenza rispettosa e pacifica ma soprattutto per ampliare ciò che sono i propri frame mentali, individualistici, identitari. Il dialogo come passepartout, il confronto pacifico, digitale o vis a vis, come significato e significante. Tutto ciò non implica che dobbiate forzatamente togliervi i vestiti neri, il cappello a punta o il fondotinta verde, basta semplicemente non tirarsi reciprocamente secchiate d’acqua ed accettare che anche una qualunque Glinda possa abbracciare e seguire un sentiero simile al vostro.