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ALLA RICERCA DELLA STREGONERIA

Terza e ultima parte

di Mauro Ghirimoldi

ALTRE FORME DI MAGIA MEDIEVALE

 

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Come possiamo vedere, dunque, distinguere la stregoneria e la negromanzia è piuttosto semplice. Va comunque specificato che esistevano anche pratiche che non rientravano propriamente in queste (o meglio, è difficile trovare loro una reale posizione).

1) La magia naturale. Una tipologia magica che già i colti dell’epoca distinguevano dalla negromanzia o magia cerimoniale (Vincenzo di Beauvais, Alberto Magno, Ruggero Bacone, e il già citato Giovanni di Salisbury) è quella “naturale”, ovvero quella basata sulle proprietà di pietre ed erbe, e il cui scopo era sostanzialmente quello di guarire. Pur essendo apprezzata, essa era appannaggio sia delle classi colte che del popolino, e spesso veniva unita a pratiche rituali: si trattava, a conti fatti, di un insieme di nozioni provenienti in parte dal folklore locale, in parte dalla classicità, a metà strada tra negromanzia e medicina, a volte persino accostata alla stregoneria[1]; questo mi indurrebbe a pensare che una simile distinzione esistesse più nella mente dei colti dell’epoca che nel vissuto della gente comune. I Lapidarii di Marbodo di Rennes e di Ildegarda di Bingen sono ottimi esempi di compendi di magia naturale, ma che queste pietre venissero usate per le loro proprietà senza una ritualistica è qualcosa di attestato solo nelle ristrette cerchie delle corti nobiliari o comunque degli ambienti altolocati (dove, come abbiamo visto, bazzicavano i negromanti).

2) La segnatura. Anche qui ci troviamo davanti a pratiche magiche border-line, che spesso usavano sì una certa conoscenze delle erbe e delle pietre, ma la univano a una magia istintiva (spesso innata) di tipo chiaramente simpatetico: nella sostanza, il mago può scoprire lo stato di salute o comunque ciò che riguarda un soggetto analizzando qualcosa che è entrato in contatto con lui, e sempre in questo modo agire magicamente su di esso. Il caso più eclatante è quello di Gostanza da Libbiano, processata a San Miniato al Tedesco nel 1594: quando la nipote di questa viene interrogata, l’inquisitore chiede “se quelli che venghino per le medicine portano panni come calzoni, camicie et altro, dixe messer sì, et delle cuffie portano, et calze et delle camiciuole rosse et bianche, et ancora camicie. Interrogata quel che fa di tali panni, dixe li guarda et li misura et poi rende loro et dice che piglino de’ garofani et noce moschade et li diano alli amalati.”[2] E altri begli esempi sono quelli valdostani di Anthonia Dollina di Perloz e di Beatricia de Meyllerio di Champorcher, entrambe processate nel 1420 in quanto praticavano la segnatura con le medesime modalità; tuttavia, nel processo della seconda si scende più nei dettagli della pratica, asserendo che la donna scopre sì i mali delle persone di cui le vengono portati gli abiti, ma lo fa perdendo conoscenza e traendo a seguito di questo evento le formule di guarigione, che spesso comportano preghiere e messe, oltre che rimedi veri e propri. La strega conosce anche molte formule, come ad esempio per proteggere le mandrie dai lupi[3]: tutto questo, e in particolare la trance di chiara natura sciamanica, mi portano a pensare a una stretta correlazione con la stregoneria, che andrebbe approfondita con studi specifici. Sta di fatto che la segnatura è la pratica popolare più diffusa nell’Italia centro-meridionale, mentre la stregoneria propriamente detta sembra essere un fenomeno per lo più settentrionale[4].

3) I Benandanti. Portati alla ribalta da Ginzburg, i Benandanti friulani si configurano come degli uomini che, durante le quattro tempora, si recano in determinati luoghi armati di bastoni di finocchio e combattono contro le streghe, per impedire loro di rubare i germogli dei campi e permettere dunque l’abbondanza delle coltivazioni: anche in questo caso, gli inquisitori non sembrano essersi accorti di avere a che fare con qualcosa di diverso da negromanti e stregoni (seppur la cosa venga esplicata dai Benandanti stessi), e per tale ragione col passare dei secoli questo gruppo diventa uno stereotipo stregonesco, con l’adorazione del Diavolo e la partecipazione al sabba. Non è mia intenzione trattare nel dettaglio dei Benandanti in questa sede: voglio solo far notare come questa forma di magia, di chiara natura sciamanica, non abbia in realtà le stesse caratteristiche della stregoneria italiana vista finora, e che dunque non possa essere considerata una sua variante. Il celebre esempio del “lupo mannaro livone”[5], come anche la menzione di altri gruppi simili ai Benandanti, ovvero i Kresniki della ex Jugoslavia e forse i Taltos dell’Ungheria, indurrebbero a pensare che essi siano una tradizione magica del mondo slavo, piuttosto che una qualche variante locale (ma di questo parleremo più dettagliatamente a breve).

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: GINZBURG E L’UNIVERSALISMO

Il lavoro di Ginzburg del 1989, Storia notturna, ha dato estremo lustro alla problematica della stregoneria, e ancora oggi risulta essere un compendio di tantissime testimonianze sull’argomento; pur tuttavia, nel corso degli anni altri documenti sono venuti alla luce, e altri studi sono stati fatti: queste nuove uscite, spesso edite da case editrici minori o locali, non hanno mai raggiunto la visibilità adatta a integrare lo studio su vasta scala, anche solo a livello degli appassionati. Per tale ragione, Storia notturna è ancora oggi la “bibbia” degli studi di stregoneria, per quanto la sua visione risulti a me personalmente piuttosto datata.

Il punto centrale sono i tratti comuni delle stregoneria: si parte infatti dal presupposto che la visione degli inquisitori sul fenomeno fosse corretta su un particolare, ovvero che “la stregoneria” esistesse come corrente religiosa a sé stante, con tratti comuni (la cerimonia orgiastica, il volo notturno, la presenza di figure soprannaturali, l’esercizio di poteri magici) che la configuravano come un unico fenomeno esteso su scala europea, tutt’al più con varianti locali. Ciò si vede bene nel già citato caso dei Benandanti, che vengono poi ridotti a stregoni stereotipici, all’aggiunta del Diavolo nel processo alla milanese Pierina de’ Bugatis nel 1390, alla demonizzazione della Signora del Gioco in Val di Fiemme, e così via. Ginzburg si adatta a questa mentalità su un concetto molto importante: è vero che egli cerca di ricostruire i culti pagani che avrebbero dato origine alla stregoneria, ma lo fa ritenendo che vi sia un’origine comune di tutta la stregoneria, ovvero una divinità femminile collegata alla processione dei morti e al volo notturno, la stessa citata dal Canon Episcopi del X secolo; pur tuttavia, un intero capitolo della sua opera è dedicato alle “anomalie”, ovvero a quelle tradizioni stregonesche che non rientrano in questo schema, le quali non sembrano avere alcuna continuità logica fra di loro, ma di contro il loro numero è piuttosto elevato. Già questo fatto basterebbe a mettere in discussione la liceità della sua teoria.

Ginzburg sembra lasciarsi spesso andare a voli pindarici, cercando di collegare le tradizioni siciliane con quelle nordiche, quelle iberiche con quelle slave, per giungere alla conclusione che sì, ci sono tante anomalie, ma la sostanza è che la stregoneria altro non sarebbe che la sopravvivenza del culto di una dea preistorica di vita e di morte. In realtà, ipotizzando che la cosiddetta “stregoneria” degli inquisitori altro non fosse che l’indebito accostamento di culti e tradizioni locali dalla natura più disparata, si potrebbe sistemare il problema, in maniera molto più logica e semplice: l’ecclesiastico dell’epoca accomunava tutte le forme di magia (usando questo termine assieme a stregoneria e negromanzia, in maniera equivalente), ed esse venivano riconosciute spesso e volentieri perché le streghe propriamente dette compivano atti magici di natura sciamanica. Questo però non significa che una strega slava avesse qualcosa in comune con una strega lombarda, o una inglese, non più di quanto possano accomunare forme di magia sciamanica o indoeuropea sviluppatesi in maniera differente in epoca antica. Non è questa la sede per trattare diffusamente degli errori di Ginzburg, ma basterà citare quello che trovo essere il più grave, a titolo di esempio: il corteo di Diana o Erodiade altro non sarebbe, secondo lui, che la processione delle anime dei morti, da accostarsi quindi alla Caccia Selvaggia delle tradizioni germaniche; per questo esisterebbe la stretta correlazione fra le streghe e i defunti, la qual cosa non è però presente sul suolo italiano, se non sporadici casi nei quali compaiono alcune anime di morti, ai quali non viene data molta importanza (il che, per una processione che dovrebbe essere composta da spettri, risulta piuttosto strano). L’intera stregoneria italiana, da quella piemontese a quella siciliana, un insieme di tradizioni molto variegato, è dunque un’unica grande anomalia sul suolo europeo? O forse è lo schema ginzburgiano a non reggere?

L’universalismo di Storia notturna condiziona ancora oggi la maggioranza degli studiosi, che parlano di un “fenomeno della stregoneria”, e cercano di tracciarne le motivazioni psicologiche, politiche e sociali; la comodità della teoria di Ginzburg porta anche molti appassionati a riconoscerne la liceità, fermo restando che la stessa Wilby, parlando dei cunning folks, distingue nettamente le tradizioni inglesi da quelle scozzesi[6], e risulta dunque improponibile citare assieme queste tradizioni accanto alla Madonna Oriente milanese e alla Regina delle Fate siciliana, come fa Paganini; ha dunque ancora senso, nel 2016, ritenere che esistesse un’unica, grande corrente stregonesca diffusa in tutta Europa con varianti locali, piuttosto che pratiche locali di tipo sciamanico poi indebitamente accomunate?

 

PROBLEMI STORIOGRAFICI: LELAND E IL VANGELO DELLE STREGHE.

Negli ultimi anni, la stregoneria romagnola e toscana è stata studiata in più di un testo, e si sono dunque potute trarre alcune caratteristiche comuni della stessa, che pare rientrare nell’ambito della segnatura, dunque una pratica a metà strada tra la magia sciamanica e la medicina: in alcuni casi essa ricorda la stregoneria norditaliana (come nel caso di Camilla di Montalcino, inquisita nel 1590, la quale asseriva di poter guarire e far ammalare col tocco in virtù di un patto demoniaco[7], o ancora di Diamantina Ramponi di Forlì, che nel 1603 venne processata per motivi simili[8]), in altri la negromanzia e la magia naturale (soprattutto, com’è logico, in ambienti cortigiani). La distinzione tra le due grandi categorie della magia medievale è qui più sfumata che altrove, eppure sempre ben presente. In Romagna e in Toscana dunque, come anche in Emilia e altre zone limitrofe, la magia che dava problemi agli inquisitori non era tanto quella delle evocazioni demoniache o dei sabba orgiastici, ma quella che prevedeva una pratica medica illegale, cioè fuori dall’ambito universitario (un problema che iniziò a riscontrarsi già tra XII e XIII secolo).

Questa era dunque la situazione. E in questo contesto (o per lo meno, nella Romagna e nella Toscana di fine Ottocento) sarebbe stato scritto Aradia o il vangelo delle streghe di Leland, giornalista americano che avrebbe ricevuto da una tale Maddalena, di origine romagnola ma residente in Val d’Elsa, le credenze e le formule delle streghe, tutte scritte su un libro che poi egli avrebbe tradotto dall’italiano all’inglese[9]. Il mito iniziale parla di come Aradia, figlia di Diana e Lucifero, sarebbe stata mandata sulla terra per insegnare le arti magiche alle donne, di modo da liberare gli schiavi dall’oppressione uccidendo i padroni; seguono poi tutta una serie di formule, scongiuri e rituali della natura più disparata. Vediamo brevemente nel dettaglio cosa non funziona in tutto ciò.

1) Diana, Lucifero e Aradia. Nel Vangelo, Diana ha nella sostanza il ruolo che spetterebbe a Dio nel cristianesimo, ed è una sorta di “grande dea madre” creatrice, che avrebbe ammaliato suo fratello Lucifero (la luce) generando dunque Aradia. Questo mito non solo non è mai accennato in nessun processo tosco-romagnolo, ma non ne abbiamo riscontro in nessun’altra parte d’Italia. Si potrebbe tuttavia obiettare che in effetti il testo era una cosa molto segreta, ma non è solo questo: il fatto è che dell’esistenza di Diana e della sua identificazione con la Signora del Gioco si sono sempre fatti promotori gli inquisitori, non il popolino, e allo stesso modo l’ultima menzione di questa figura risale al 1519, in quel di Modena[10], dopodiché scompare del tutto. Allo stesso modo va tenuto presente che la stessa figura del Diavolo, a partire dal XVII secolo, inizia a scomparire, quando (stando alle testimonianze processuali) i sabba si trasformano in ritrovi goliardici che non hanno quasi più nulla di strettamente diabolico[11]. Dunque, se dobbiamo accettare che la mentalità ecclesiastica abbia modificato le credenze stregonesche (la qual cosa Leland sembra voler far passare riportando questi miti che commistionano paganesimo e cristianesimo), non possiamo in nessun modo pensare che a fine Ottocento ci fossero streghe che adoravano Diana e Lucifero (la qual cosa poteva però apparire lecita a una persona dell’epoca, che aveva a disposizione solo alcuni testi di mano inquisitoria, e non gli atti dei processi, e probabilmente conosceva il folklore di altre parti d’Europa, come la Romania). Infine, su Aradia si dice o che sia una corruzione del nome Erodiade (anche qui, termine sempre usato dagli inquisitori e mai dalle streghe processate), oppure una derivazione dell’Arada della tradizione slavo-balcanica; in quest’ultimo caso, però, non mi sembra poi molto plausibile che la correlazione tra figure così distanti (senza contaminazione storiche) sia genuina (e stesso discorso vale per la coppia Diana-Lucifero, che deriverebbe dalla stessa cultura slava).

2) Formule negromantiche. Il testo in questione sembra poi essere in tutto e per tutto un manuale di magia: non si parla di contattare spiriti famigliari, non si fa cenno a capacità innate, iniziazioni a un gruppo e a ogni altra cosa che riguardi la stregoneria così come sopra descritto; in compenso, le formule sono squisitamente negromantiche, seppur prive della componente rituale (o, laddove vi è, risulta essere molto semplice). In tutto questo occorre però citare i vari seguaci odierni di Leland, primo fra tutti Dragon Rouge, che nei suoi libri non fa altro che esasperare la ritualistica negromantica della cosiddetta “stregheria italiana” (attingendo a piene mani dall’esoterismo vittoriano), con tanto di fumigazioni, apparizioni negli specchi di angeli e demoni, e così via, tutte cose ben lontane dalla stregoneria tradizionale.

3) Impostazione politica. Leland era un anarchico e un insurrezionista, e pare difficile che l’impostazione così apertamente anarchica del Vangelo risulti essere un caso: passi come “tu [Aradia] insegnerai l’arte di avvelenare, di avvelenare tutti i signori, di farli morti nei loro palazzi, di legare lo spirito dell’oppressore. E dove si trova un contadino ricco e avaro, insegnerai alle streghe tue alunne come rovinare il suo raccolto con tempesta, folgore e baleno, con grandine e vento”, oppure Sarete liberi dalla schiavitù! E così diverrete tutti liberi! Però uomini e donne sarete tutti nudi, fino a che non sarà morto l’ultimo degli oppressori” mi sembrano piuttosto esplicativi, e lontani da una qualunque mentalità pre-rivoluzionaria (mentre lo stesso Leland asseriva che si sarebbe trattato della “traduzione di un qualche testo di epoca latina più o meno tarda”). Aradia stessa è l’esatto contrario di Cristo: donna, strega, ribelle in maniera violenta, e figlia di una divinità femminile.

Occorre inoltre ricordare che alcuni contemporanei di Leland (McPherson, Carmichael e Sharp) avevano scritto libri di folklore, contenenti formule magiche da loro stessi rivisitate e poeticamente mescolate ad altre, spacciandoli poi per manoscritti originali delle isole Ebridi (Sharp si era addirittura firmato come Fiona McLeod, e facendosi passare per una strega della tradizione celtica locale). Tutto questo dovrebbe in sé bastare a dimostrare che è nettamente più probabile (se non certo) che il Vangelo delle streghe altro non sia che una creazione di Leland, peraltro perfettamente immersa nell’epoca nella quale venne scritto, ma con nessuna reale correlazione con la stregoneria italiana.

 

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CONCLUSIONI

Il fenomeno della stregoneria (soprattutto quella del nostro Paese) è un campo di studio affascinante e per molti versi ancora inesplorato, oltre che immensamente complesso: per tale ragione ogni banalizzazione e ogni semplificazione possono risultare deleterie alla serietà dello studio. Non mi riferisco certo qui alle lacune dell’articolo di Paganini, quanto alle pretese dei già citati seguaci della “stregheria italiana” o “vecchia religione”, i quali non fanno altro che aggiungere materiale preso da altre fonti al testo di Leland, già di per sé non genuino, e dimostrando quindi di non avere idea di cosa fosse realmente la stregoneria di epoca medievale e moderna.

Ognuno è libero di credere in quel che vuole, e di praticare ciò che preferisce, certo: esiste però una linea di confine, sottile ma ben evidente, che separa credenza personale da credenza storica. Ovverosia, dire “io adoro Diana come dea della forgia” è una faccenda puramente personale; ma dire “io adoro Diana come dea della forgia, esattamente come facevano i Romani” va oltre la sfera del personale, perché entra in quella storica, e risulta dunque essere errata. Il secondo caso è, appunto, quella della stregheria italiana di Dragon Rouge e altri (ma non solo loro), i quali sostengono, senza prove alla mano, che la loro religione è quella stessa che veniva praticata dalle streghe medievali (ma, come abbiamo visto, le fonti dell’epoca smentiscono tutto questo sistema di credenze “storiche”).

Personalmente la reputo un questione di sincerità: o i seguaci della stregheria lelandiana ignorano totalmente gli studi sulla stregoneria, la qual cosa non fa loro molto onore, visto che sarebbero i continuatori di quella religione, oppure li rigettano, la qual cosa li inserisce in un sistema di credenze laddove il Vangelo delle streghe e le parole dei maestri diventano dogma. In entrambi i casi, credo che ci troviamo davanti a una religione che non è né revivalista né ricostruzionista, ma semplicemente un sistema di magia rituale molto minore che riprende ciò che gli serve da altri sistemi, spesso senza preoccuparsi di celare la cosa o di rendere coerente il proprio insieme di credenze.

 



[1]Ibid., pp. 119-124.

[2]Franco Cardini (a cura di), Gostanza, la strega di San Miniato, Laterza (1989), p. 139.

[3]Silvia Bertolin – Ezio Emerico Gerbore, La stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Musumeci (2013), pp. 149 segg.

[4]Non è questa la sede per fare una digressione in merito: basti comunque ricordare che la figura della strega, particolarmente in Meridione, ha nella maggioranza dei casi tratti in comune col popolo fatato, più che con la persona che pratica magia; in altre parole, nel Nord Italia la strega poteva essere la propria vicina di casa, al Sud era una figura vaga e dalle caratteristiche molto più soprannaturali. Per uno studio a riguardo, si veda Cesare Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, DeriveApprodi (2008).

[5]Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi (1966), pp. 47-51.

[6]Emma Wilby, Cunning folk and familiar spirits. Shamanistic visionary traditions in early modern British Witchcraft and Magic, Sussex Academic Press (2005), part. I.

[7]Oscar Di Simplicio, Inquisizione, stregoneria, medicina. Siena e il suo Stato (1580-1721), Il Leccio (2000), p. 119

[8]Giuliana Zanelli, Diamantina e le altre. Streghe, fattucchiere e inquisitori in Romagna (XVI-XVII secolo), MET (2001), pp. 35-77.

[9]Per una più esaustiva analisi sull’argomento, rimando a Robert Hutton, The triumph of the moon. A history of modern pagan witchcraft, Oxford (1999), pp. 141-148.

[10]Dinora Corsi, Diaboliche, maledette e disperate. Le donne nei processi per stregoneria (secoli XIV-XVI), Firenze University Press (2013), pp. 104-105.

[11]Giuseppe Farinelli – Ermanno Paccagnini, Processo per stregoneria a Caterina De Medici (1616-1617), Book Time (2011), pp. 97-98.

ALLA RICERCA DELLA STREGONERIA

Parte Seconda

 

di Mauro Ghirimoldi

 

 

LA STREGONERIA “SCIAMANICA” ITALIANA

 

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A partire dalla seconda metà del XIV secolo fino al XVII, l’Italia settentrionale fu teatro di molti processi per stregoneria, in particolare nelle zone collinari e montane: i casi più eclatanti, di cui ci sono arrivati gli atti processuali, sono quelli della Valle d’Aosta, di Rifreddo (Cuneo), di Venegono Superiore (Varese), di Pisogne (Brescia) e della Val di Fiemme (Trento), ma abbiamo numerose testimonianze anche per quanto riguarda il Biellese, l’Ossola, il Novarese, la Valtellina, il Comasco, il Lecchese, il Pordenonese e il Friuli, oltre che Milano, che detiene il primato della menzione della Signora del Gioco; ci furono ovviamente anche processi nel resto d’Italia, ma in numero nettamente minore rispetto a quelli delle zone nominate. Cercherò qui di schematizzare brevemente le caratteristiche della stregoneria propriamente detta, ovvero quella forma di magia diversa dalla summenzionata negromanzia, e che prevedeva se non pratiche, almeno celebrazioni comunitarie; come detto, mi limiterò qui ai processi italiani, in quanto sono di primario interesse nella nostra indagine.

1) Comunità iniziatica. La stregoneria funzionava più o meno secondo caratteristiche semplici e comuni a tutte le zone interessate: una strega più anziana avvicinava quella che le sembrava una novizia promettente (a Venegono questo accadeva fuori da una chiesa, dopo la messa, mentre in Val di Fiemme le streghe andavano direttamente a casa della predestinata, o ancora in Valcamonica la strega avvicinava la novizia incontrandola in maniera “fortuita” per i campi), e le presentava un bel giovane straniero, che le prometteva grandi poteri se avesse deciso di divenire suo amante, o la conduceva direttamente al ritrovo. In genere le streghe si ritrovavano assieme per celebrare i propri riti (fossero essi le processioni milanesi, i sabba della tradizione tarda, e via dicendo), a differenza dei negromanti che potevano avere tutt’al più degli allievi.

2) Spiriti famigliari. La creatura che veniva presentata alla novizia veniva identificata dagli inquisitori con un demone, ed è giusto dire che ogni congrega aveva più demoni che assistevano le streghe. Non si sa se fossero uno per ognuna o uno per più di una, fatto sta che il comportamento di questi spiriti era lo stesso che in genere viene attribuito ai totem nelle tradizioni sciamaniche: Benvenuta di Navi detta Pincinella, una strega camuna processata nel 1518, “dice di aver medicato molte persone, secondo quello che mi insegnava il demone, il quale stava sempre presso di me, perché mi voleva bene. Chiestole il nome di questo demone, risponde che si chiama Giuliano; e disse che quando faceva quegli incantesimi sui malati, e pronunciava il nome di Dio, della Vergine Maria e di san Giuliano, intendeva il suo demone, e disse che Giuliano è stato 13 anni dentro una sua gamba, e la consigliava su tutto quel che doveva fare.” Riguardo a chi le aveva insegnato le medicine, la Pincinella risponde che alcune le ha apprese dalle persone, altre gliele ha rivelate Giuliano nel cuore, altre a parole quando le domandava e gli appariva, a volte di giorno e a volte di notte, per andare al Gioco. Dice che Giuliano le era apparso la sera prima, sulla porta di casa all’ora di cena, dicendole che se non avesse rivelato quelle cose all’Inquisizione le avrebbe fatto guadagnare dei soldi: c’era infatti a Brescia un gentiluomo, disse, al quale era caduta una borsa con 50 ducati d’oro nella latrina, e dava la colpa alla massara; se la Pincinella glielo avesse rivelato, ne avrebbe avuti la metà, ma lei a quanto pare preferiva stare coi frati che l’avrebbero uccisa[1]. Casi simili li possiamo vedere in molti altri processi, e possiamo anche notare che, a differenza dei demoni evocati tramite i libri di magia, ovvero quelli della tradizione demonologica, quelli legati al Buon Gioco avevano nomi umani o soprannomi vezzeggiativi (Martino, Angelino, Giuliano, Costanzo, Giorgio,…), e sempre in forma umana apparivano, e mai animale (se non, in specifici casi, per condurre le streghe al sabba sul loro dorso). A proposito dell’essere amante di demoni, nel processo venegonese del 1520 Caterina Fornasari chiariva che “per quanto riguarda la sostanza e l’essenza del coito, il piacere era minore, perché il membro di Martino non era né duro né rigido come quello di un vero corpo e, quando era nella vulva, risultava cosa fredda, mentre negli abbracci, nei baci, nelle tenerezze e carezze di ogni tipo, provava maggior piacere, perché Martino le dava la sensazione di prediligerla sinceramente e profondamente[2] (una testimonianza simile la ritroviamo anche nel summenzionato processo di Pisogne, in quelli della Val di Fiemme, e in altri ancora).

3) Il Buon Gioco e la sua Signora. Le pratiche stregonesche erano semplici: in determinate notti (in genere di giovedì, e non solo in quello delle quattro tempora, specifico di alcune regioni) le streghe si ritrovavano in un luogo prestabilito e isolato, e si davano a eccessi di ogni tipo assieme ai loro demoni; gli atti di profanazione dell’eucarestia, il cannibalismo rituale e la presenza stessa del Diavolo dovrebbero essere aggiunte posteriori, dovute forse all’agire dell’Inquisizione, forse alla modifica dell’immaginario delle streghe stesse. Per fare un esempio concreto, se nel Trecento a Milano si parlava della Signora del Gioco (Madonna Oriente), a cavallo fra Quattrocento e Cinquecento essa diventa una figura minore (ma ancora presente ai sabba), per poi scomparire del tutto nei processi di fine secolo. Come detto, le streghe si recavano ai sabba a volte nella carne, altre nello spirito: il Malleus maleficarum attesta che una strega, quando voleva volare al raduno, si stendeva sul letto e vi andava in spirito, dopo essersi cosparsa parti del corpo con uno strano unguento e volando fuori dalla cappa del camino, a volte cavalcando scope o animali, o trasformandosi in animale essa stessa. Non sappiamo ovviamente i dettagli dei riti che si svolgevano in segreto, se non che avessero a che fare con dell’acqua (elemento che ricorre sin dalle prime testimonianze milanesi), e che avessero ovviamente una componente sessuale (ma non così nel processi trecenteschi); la maggior parte dei partecipanti erano donne, per quanto siano attestati anche stregoni uomini. La negromanzia non solo non prevedeva riti comunitari, ma come abbiamo visto non aveva alcuna componente che potesse rimandare al volo notturno o alla sessualità.

4) Magia istintiva. Sugli effetti della magia delle streghe, per la maggior parte le testimonianze parlano del loro agire tramite il tocco, col quale potevano far ammalare o uccidere, senza bisogno di pronunciare incantesimi (ad esempio, la venegonese Tognina del Cilla afferma che hanno fatto morire un ragazzo di circa dodici anni, che custodiva le bestie, toccandole tutte loro a una tibia; e questo fu a persuasione di Elisabetta, la quale lo ha toccato per prima, e a causa di quel tocco il ragazzo si è sentito male ed è morto[3]); allo stesso modo potevano entrare nelle case passando da aperture minuscole, probabilmente anche rendendosi invisibili; era loro facoltà anche scatenare tempeste per devastare i raccolti: da qui nasce forse la leggende dei tempestari (particolarmente in Emilia). Anche qui, si tratta di una forma di magia diametralmente opposto a quella negromantica, che prevedeva una ritualistica più o meno complessa.

Dalle descrizioni dei rituali e dalla teologia esplicata dalle streghe stesse, quello che viene chiamato Buon Gioco sembra essere una religione più che una pratica magica: se la negromanzia era volta a ottenere qualcosa, la stregoneria (che potremmo a buon diritto definire “sciamanica”) si fondava su figure precise, aveva delle cerimonie fisse, richiedeva un’iniziazione che permetteva l’accesso a un gruppo coeso e che forniva un contatto costante col soprannaturale, non solo durante la pratica magica vera e propria. Si è supposto, a mio avviso lecitamente, che la stregoneria fosse dunque un culto pagano sopravvissuto alle persecuzioni, anche in vista del fatto che (aggiungo io) prima del Trecento e della formazione degli Stati regionali italiani, gli estesi spazi del contado erano amministrati da signori locali che non facevano capo a nessun potere centrale, e gli stessi ecclesiastici, prima dell’istituzione delle pievi, avevano una possibilità di monitoraggio della propria giurisdizione estremamente limitata[4].

Ciò detto, la coesione dimostrata tra le streghe, la conoscenza delle reciproche congreghe anche a grande distanza e una tutto sommato similare struttura del culto mi indurrebbero a pensare che questa religione sia nata come (o derivi da un) culto misterico, più che essere una sopravvivenza clandestina di un qualche culto locale pagano non altrimenti attestato. Se gli inquisitori parlavano di Diana (inadatta per principio a un culto orgiastico, vista la sua verginità, come già intuiva nel 1527 Giovanni Francesco II Pico della Mirandola[5]), gli studiosi moderni hanno voluto identificare la Signora del Gioco con Epona, con tanto che la cosa mi sembra, per più di un motivo, abbastanza forzata, non ultimo il carattere guerresco e l’assenza di magia nella figura di questa dea, come anche la scarsa presenza, nel Buon Gioco italiano, di anime di defunti, cui ella è connessa e su cui ritorneremo brevemente.

 

FARE CHIAREZZA: NEGROMANZIA E STREGONERIA

Mi sembra opportuno riportare ora alcuni esempi delle due pratiche magiche, spesso confuse fra loro dalla gente dell’epoca (e purtroppo ancora oggi).

Il primo caso, forse uno dei più eclatanti, riguarda un processo tenutosi a Cassano d’Adda nel 1520: alcune donne vengono accusate di “stregoneria”, e raccontano all’inquisitore di aver appreso alcune arti da un certo presbitero Bartolomeo che risiedeva nella presente terra per educare il quale la persona succitata faceva più e diversi incantesimi, che lui stesso scriveva in un suo libro nel quale aveva anche scritto molte altre cose come allora aveva detto a lui il teste”, o ancora “imparai questo a Milano da una donna del Rizo che stava a quel tempo con il capitano della giustizia […] e questa femmina del Rizo fece quest’incanto con i grani d’allume per vedere se uno che mi voleva tenere a sua disposizione e che mi aveva tolto a Caravaggio, dalla strada, mi volesse bene o no, e così fatta questa cosa, mise i grani sul focolare, il grano del mio predetto uomo che non si congiunse con quello messo a mio nome, per cui codesta donna mi disse di andare dal capitano di giustizia a far si che lui mi lasciasse.” Si parla dunque anche di come alcune delle inquisite abbiano praticato la magia nella solitudine della propria casa: “Interrogata più volte e di nuovo confessò e viene confessato che molte volte aveva invocato e aveva adorato il Diavolo che a lui era apparso a volte sotto la forma di capro, altre sotto la forma di abate sotto il nome di Baladas [probabilmente Barbas], al qual Diavolo chiese molti segreti dei maestri e della medicina…”, o ancora “che anche la succitata donna insegnò che avrebbe fatto nella camera di quello un cerchio con un coltello e che accendeva una candela benedetta e quella stessa candela accesa teneva in mano e che nuda entrava nel detto cerchio e dopo aver piegato le ginocchia poste in terra, così curvata invocava il Gran Demone o Diavolo che colà si avvicinava a lei e dopo che era alla sua presenza che la strega allo stesso Diavolo diceva ciò che voleva e che dal Diavolo la strega otteneva tutto ciò che chiedeva”, e segue il classico incantesimo d’amore, simile a quello riportato nella parte sulla negromanzia. Ma, a un certo punto del processo, l’inquisitore chiede a una delle donne sotto tortura “se mai fu nel Gioco”, al che lei risponde: “Monsignore io non so quale sia il Gioco, ma ho sempre vissuta da buona cristiana.”, e prima ancora: “Interrogata se mai fu nel luogo delle streghe con la Cossina soprannominata la Formiglia, rispose ‘Monsignore non fui mai né con lei né con altri.’…” e ancora oltre, dopo altre torture: “Monsignore io ho detto il vero né mai faccio il Gioco e non so quello che sia Gioco.”[6]In tutto ciò è palese che il processo verte su casi di negromanzia, e tuttavia l’inquisitore chiede alle processate se si siano mai recate al sabba, cosa che esse, sotto tortura, asseriscono di non conoscere: questo basta (almeno a noi) a chiarire che non facevano parte di alcuna comunità stregonesca, e che in genere streghe e negromanti non si frequentavano.

Un altro caso abbastanza eclatante, e riportato dal Paganini come caso di stregoneria in quanto vi compare la figura della Signora del Gioco, è quello di Giuliano Verdena, un tessitore mantovano processato nel 1489: stando ai testimoni, egli è solito trarre le sorti riempiendo un vaso d’acqua (talvolta benedetta), accostandola a un lume e facendo guardare nell’ampolla un bambino o una bambina, che devono pronunciare una formula magica riguardante gli angeli. L’uomo consulta un suo libro per interpretare ciò che i fanciulli vedono: sono riportati due casi, nei quali essi vedono una volta una processione di molte persone “che sembrano musulmani”, guidati da Lucifero con un libro in mano, e nell’altra la Signora del Gioco che, “vestita di panni neri, col capo chino”, appare a Giuliano stesso dichiarandosi pronta a rivelargli “il potere delle erbe e la natura degli animali”[7]. Si tratta di uno splendido esempio di negromanzia (e più precisamente di catottromanzia o di idromanzia), un rituale già attestato da Giovanni di Salisbury, il quale racconta che un prete dedito alla divinazione spalmava sulle unghie sue (all’epoca giovanissimo) e di un altro ragazzino un unguento riflettente, nel quale si materializzavano segni, nomi e immagini demoniache[8]. L’interesse del Verdena è, a suo stesso dire, quello di scoprire i segreti scritti sul libro di Lucifero, e quelli che può insegnargli la Signora del Gioco per aiutare la Cristianità contro l’assalto dei Turchi: non c’è nella sua pratica (né nella sua ambizione) alcunché che rimandi alla stregoneria propriamente detta. Il caso in questione è comunque degno di nota, in quanto ci mostra un interesse dei negromanti per la stregoneria e le arti che essa comportava, e che evidentemente non erano ad appannaggio della loro magia ritualistica e scritta sui libri: questo, unito alla mentalità inquisitoria, può essere stato un importante fattore nella “cristianizzazione” della visione del Buon Gioco, nel quale proprio in quel periodo iniziano a comparire uomini di Chiesa ai sabba (come sul Tonale a inizio XVI secolo).



[1]Luisa Muraro, La Signora del Gioco. Episodi della caccia alle streghe, Feltrinelli (1977), pp. 165-170.

[2]Anna Marcaccioli Castiglioni, Streghe e roghi nel Ducato di Milano. Processi per stregoneria a Venegono Superiore nel 1520, Thelema (1999), p. 95.

[3]Ibid. (1999), p. 135.

[4]A tal proposito, su tale questione socio-politica, si veda Giorgio Chittolini, La formazione dello Stato regionale e le istituzioni del contado. Secoli XIV-XV, Unicopli (1979)

[5]Nel suo La strega infatti dice che “noi sappiamo che Diana stessa (il giuoco della quale or noi scopriamo a onta e dispregio del Demonio) fu liberale della virginità che fingeva d’amare, forse per incitar quelli ch’abborrivano la lussuria.”

[6]AA. VV., Processi di streghe in Lombardia, Meravigli (2006), pp. 126-143

[7]Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Einaudi (1966), pp. 77-78.

[8]Franco Cardini – Marina Montesano, Arte gradita agli dèi immortali. La magia tra mondo antico e Rinascimento, Yume (2015), pp. 119-120.

Alla ricerca della stregoneria

Parte prima

 

di Mauro Ghirimoldi

 

 

 

L’articolo di Alberto Paganini, Alla ricerca della stregheria, di recente pubblicato su Athame, mi ha portato a voler mettere per iscritto alcune riflessioni che ormai da più di un anno mi sono messo a elaborare studiando la storia della stregoneria: vorrei che questo mio lavoro non venisse preso come una critica, ma più che altro come una correzione e un’integrazione, per fare ulteriore chiarezza sull’argomento.

Il punto dal quale vorrei partire è il riempimento di una lacuna all’interno dell’articolo in questione, il quale sembra dare per scontato che la magia medievale e la stregoneria coincidano perfettamente, e che dunque fa rientrare ogni genere di attività magica (dai riti divinatori, al volo notturno, all’evocazione degli spiriti, agli incantesimi sui libri) nell’ambito della stregoneria, il che però ha perfettamente senso solo nella mentalità di un inquisitore medievale, che come vedremo non riusciva a distinguere le varie sfaccettature della pratica in questione; fortunatamente per noi, che riusciamo oggi ad avere un quadro storico più ampio, possiamo dire che si trattava di due grandi ambiti, non sempre perfettamente distinti (e che potevano portare ai medesimi risultati, com’è logico), ma nella sostanza molto diversi.

Il Medioevo presenta essenzialmente due forme di magia, dunque: la cosiddetta negromanzia e la stregoneria vera e propria. La prima aveva perso il suo significato legato all’etimologia (divinazione tramite i defunti), approdando a quello generico di “magia effettuata tramite il potere dei demoni”[1]: i negromanti erano, a conti fatti, persone che operavano tramite incantesimi rituali (cerchi, candele, formule,…), spesso scritti su libri, e proprio per il fatto di saper leggere erano in genere persone colte, molte volte ecclesiastici (è dalla loro opera che si svilupperà la magia rinascimentale, e poi quella vittoriana). Viceversa, la stregoneria propriamente detta (quella dell’immaginario del sabba) era più legata alle classi sociali inferiori, e aveva un carattere estremamente più sciamanico e, per così dire, istintivo. Di seguito farò un breve sunto delle caratteristiche di ognuna delle due pratiche (per la negromanzia mi rifaccio in toto al Kieckhefer[2]), con tanto che ciò non esaurisce minimamente l’argomento, per molti versi ancora da esplorare.

 

 

LA NEGROMANZIA MEDIEVALE

 

Magician_Raphael_1825

 

Stando alla testimonianza dell’inquisitore Nicolau Eymerich, che durante il XIV secolo ebbe ampiamente a che fare coi maghi (riuscendo anche a leggere dei loro testi, come il Tesoro di Negromanzia e la Tavola di Salomone), costoro imparavano dai libri numerose forme di magia proibita: battesimo di immagini, fumigazione della testa di un morto, evocazione di un demone per mezzo del nome di un demone superiore, iscrizione di caratteri e segni, invocazione di strani nomi, commistione di nomi di demoni con quelli di angeli e santi in preghiere blasfeme, fumigazioni con piante aromatiche, combustione di animali, getti di sale nel fuoco e molto altro. A suo avviso, questi comportamenti avevano sempre uno scopo di adorazione dei demoni: i negromanti promettevano loro obbedienza e si consacravano al loro servizio, cantavano salmodie in loro onore, e offrivano in sacrificio non solo animali ma anche il proprio sangue; nell’esercizio dell’arte magica praticavano ogni genere di ascetismo: digiunavano, si lavavano, si rasavano, si mantenevano casti e si vestivano di nero o di bianco (secondo alcuni per attirare i demoni, secondo altri per proteggersi). Alcuni libri di negromanzia, comunque, sono giunti fino a noi: il Manuale di Monaco, ad esempio, descrive una quantità di operazioni magiche (“esperimenti”), ma ne abbiamo testimonianza anche in altre parti della Germania, in Spagna, Francia, Inghilterra e Italia (il celebre “libro del comando” delle masche della tradizione piemontese potrebbe essere una derivazione del manuale negromantico).

In generale, gli scopi di questa magia rituale rientrano in tre categorie principali: influire sul corpo e sulla volontà altrui, creare illusioni e discernere le cose segrete, passate, presenti e future (tutti casi classici di magia, già presenti sin dall’Antichità). Le tecniche negromantiche possono essere molto complesse, ma si basano su pochi elementi principali: cerchi magici, scongiuri e sacrifici. Il cerchio si può tracciare a terra con un pugnale o una spada, o disegnare su una pergamena o un panno; a volte è semplice, poco più di una forma geometrica, altre molto complicato, con all’interno scritte e simboli di vario genere, siti per gli oggetti magici (spade, scettri, coppe, denari e altro) e un posto per il negromante stesso; persino i vari materiali vengono a volte specificati (ad esempio sangue di gatto, upupa o pipistrello per le scritte, pergamena vergine o pelle di leone per il piano su cui tracciare,…), e questo perché uno stesso cerchio può avere effetti diversi in base al materiale utilizzato nel crearlo. Il cerchio sembra aver avuto, per i negromanti, meno importanza in sé rispetto alle varie scritte al suo interno, in genere nomi di Dio e dei santi o parti della liturgia cristiana.

Lo scongiuro è la principale componente orale dell’atto magico: esso si impernia su un verbo di comando, come “io vi ordino” o “io vi impongo” di apparire e obbedire; in genere esso riprende parti dei salmi o delle preghiere cristiane, e su alcuni libri è detto di inginocchiarsi a mani giunte e col volto al cielo, e di ripeterlo un dato numero di volte. Nello scongiuro si chiede di solito al demone di apparire in forme che non facciano paura: per questo le manifestazioni degli spiriti sono in genere preordinate (re, servitori, cavalieri, animali, e via dicendo); l’apparizione di Mefistofele nel Doctor Faustus di Marlowe ne è un bell’esempio.

Importante era anche, come detto, il sacrificio: nel Manuale di Monaco, il negromante invoca i demoni a un crocicchio col sacrificio di un gallo bianco, che egli supplica di accettare; in un altro esempio, bisogna portare un’upupa prigioniera e, quando i demoni avranno giurato di obbedire al mago, questi gliela darà. Uno scongiuro del XIII secolo dice, per fare un esempio, di prendere un pipistrello e sacrificarlo con la mano destra, e con la sinistra cavargli il sangue dalla testa. Era infatti credenza diffusa che i demoni fossero attirati dal sangue, specialmente da quello umano; quindi, secondo Michele Scoto, i negromanti usavano spesso acqua mista a sangue, o vino somigliante a sangue, “e sacrificano carne di persona vivente, per esempio un pezzetto della propria carne, oppure di un morto […] sapendo che la consacrazione di uno spirito in un anello o in una bottiglia si può effettuare compiendo solo molti sacrifici.” Da notare che, in tutto questo, non si parla mai di un vero e proprio sacrificio umano. Si potevano comunque offrire anche altre sostanze: a volte si spargeva nell’aria latte e miele, oppure si mettevano farina, sale, cenere e altre cose nei vasi da collocare nel cerchio magico; il Manoscritto di Praga invita poi i negromanti a offrire ai demoni carbone, pane, formaggio, orzo, sale e tre chiodi da calzolaio.

La magia negromantica è in genere di tipo simpatetico, e quando non usa cerchi e cerimonie elaborate sfrutta immagini apposite: ad esempio, per far innamorare qualcuno si può scrivere i nomi dei demoni incaricati di indurre l’amore sulla statuetta di cera rappresentante l’obiettivo della magia; oppure si possono intagliare due statue, una rappresentante il negromante e l’altra la persona di cui si vuole ottenere il favore (magari incidendovi sopra una corona se è un re, per dire) e legarle assieme con una catena; oppure ancora si scaldano sul fuoco due pietre rappresentanti le vittime, le si getta in acqua fredda e poi le si percuote fra loro per indurre odio fra le due. In genere queste operazioni vengono comunque accompagnate da formule: una ricetta amorosa giunta fino a noi, ad esempio, recita che “come il cervo brama la sorgente, così NN brami il mio amore, e come il corvo brama i cadaveri, così ella mi desideri, e come la cera si scioglie sul fuoco, così lei desideri il mio amore.” Va da sé che questi effetti possono anche essere annullati: se si è sotterrato un panno per indurre una maledizione, lo si deve dissotterrare e bruciarlo, o comandare ai demoni di andarsene in quanto hanno adempiuto al loro compito, e così via. La cosa più importante, specificano i vari manuali, è che venga mantenuta la segretezza sia sui riti che sui libri che li contengono.

Si può in genere ritenere che questa forma di magia medievale derivi in parte dalla tradizione pagana tardoantica (soprattutto quella astrale e goetica), e in parte da quella esorcistica giudeo-cristiana: i rituali infatti hanno sempre, come visto, uno sfondo cristiano, e i vari manuali spiegano quando devono essere officiati (il sabato prima dell’alba con la luna calante, il giovedì con la luna crescente, e via dicendo); lo stesso confine tra spiriti astrali o elementali e angeli caduti è piuttosto confuso, e i negromanti si appellano ora agli uni, ora agli altri. Michele Scoto dice che le immagini astrologiche servono non solo a evocare le potenze che regolano le orbite planetarie e i demoni della luna, ma anche gli spiriti dannati presenti nel vento. Anche la pratica della fumigazione venne adottata dalla negromanzia: il Manuale di Monaco, addirittura, fornisce gli ingredienti per le fumigazioni adatte a ogni giorno della settimana (ad esempio di giovedì si bruciano incenso e zafferano per mettere d’accordo due nemici). Anche le fumigazioni comunque, come forse la pratica di sotterrare o nascondere le immagini magiche e le pratiche di sacrificio ai demoni, traggono origine dalla magia astrale, come si riscontra nel Picatrix arabo.

Per quanto riguarda invece l’aspetto esorcistico, il Libro delle Consacrazione parla dei negromanti come di esorcisti, poiché le formule utilizzate sono tutto sommato le stesse usate dai sacerdoti cristiani: la differenza, ovviamente, sta nel fatto che i secondi li costringono ad andarsene, i primi a sottomettersi al loro volere. Il negromante invoca i nomi di Dio, di Cristo, della Madonna e dei santi, a volte anche del sole e della luna, del cielo e della terra, tutti i caratteri di Salomone e le operazioni magiche di Virgilio (considerato nel Medioevo un grande mago); per fare un esempio concreto di preghiera esorcistica alterata, nel Manuale di Monaco è scritto: “Io ti comando, demone malvagio, per il potere del Signore, e ti ordino nel nome dell’Agnello immacolato che cammina sull’aspide e sul basilisco, che ha calpestato il leone e il drago, che tu esegua subito ciò che ti comanderò. Trema e temi quanto viene invocato nel nome di Dio, il Dio che l’Inferno teme, e a cui sono soggette le Virtù celesti, le Potenze, le Dominazioni e le altre Virtù, che lo temono e lo adorano, e che i Cherubini e i Serafini lodano con voce instancabile. Il Verbo fatto carne ti comanda. Colui che nacque da una vergine ti comanda. Gesù di Nazareth, il quale ti ha creato, ti comanda di adempiere subito a tutto ciò che ti chiedo, a tutto ciò che voglio avere o sapere. Più a lungo indugerai a fare ciò che io comando e ordino, più crescerà di giorno in giorno il tuo castigo. Io ti esorcizzo, spirito maledetto e mendace, con le parole della verità.” In effetti, l’atteggiamento dei negromanti davanti a Dio era diverso da quello che avevano nei confronti dei demoni: in genere essi si presentano come umili e indegni supplici davanti al Signore, implorando l’aiuto divino per ottenere potere sugli spiriti. Questo, a conti fatti, rende la negromanzia medievale una vera e propria forma di “magia cristiana”.

Riguardo la natura stessa degli spiriti in questione, il più delle volte i negromanti sono espliciti riguardo i nomi di coloro che vogliono chiamare, non solo Satana ma anche demoni con nomi e attributi specifici; dato che la negromanzia è comunque una commistione di cristianesimo e paganesimo, non è sorprendente trovare di quando in quando una certa ambiguità riguardo gli spiriti invocati: alcune fonti parlano di “spiriti neutri”, vuoi astrali o elementali, altre di esseri che sono “fra il bene e il male, né all’Inferno né in Paradiso”, e Cecco d’Ascoli parla di demoni associati ai punti cardinali, con al loro servizio legioni di subalterni. Il Manuale di Monaco asserisce che gli spiriti benigni sono chiamati per scopi buoni, e quelli maligni per scopi malvagi. In genere, comunque, molti manuali mettevano in guardia dalla capacità d’inganno dei demoni, e a volte si cercava di blandirli con formule come “Possa il Signore, nella sua misericordia, restituirvi al vostro stato di un tempo.” I testi negromantici inoltre riportavano a volte anche dettagliate informazioni sui demoni, su come apparivano e cosa potevano insegnare (tant’è vero che persino l’erboristeria venne malvista dai nemici della magia nell’epoca moderna).



[1]Ciò derivava dal fatto che, secondo la teologia cristiana, le anime appartengono unicamente a Dio, e dunque non possono essere richiamate sulla terra con la magia: quando ciò accade (a partire dal caso biblico della strega di Endor), è perché un demone rianima il cadavere o compare con l’aspetto del defunto.

[2]Richard Kieckhefer, La magia nel Medioevo, Laterza (2004), pp. 197-230.

Celti senza druidi

Il druidismo come fenomeno non pan-celtico

di Mauro Ghirimoldi

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Oggigiorno parlare di Celti fa subito venire in mente la loro casta sacerdotale, i druidi, i quali paiono irrimediabilmente connessi a questa popolazione; ciò pare tuttavia essere un errore, poiché la loro diffusione risulta, dalle fonti, estremamente limitata nel tempo e soprattutto nello spazio. Ritenere che nell’Italia settentrionale ci fossero druidi, ad esempio, è un errore grossolano. Vediamo perché.

 

Una collocazione temporale

Il primo dato da tener presente a riguardo è che le testimonianze del druidismo (soprattutto letterarie, e anche quelle archeologiche, poche o presunte che siano) possono essere ritrovate unicamente nella cultura di La Tène, vale a dire dal VI secolo a.C. in avanti: in precedenza, ovvero durante il periodo Hallstatt (XIII-VII secolo a.C.) non abbiamo traccia alcuna della cultura druidica, e questo non può che indurci a ritenere che la nascita di questa istituzione sia puramente latèniana.

Pare scontato che la cultura orale del druidismo ci abbia privato di testimonianze dirette, e tuttavia quelle degli autori classici non sono ignorabili: le più antiche (del I secolo a.C.) sono, oltre a Cesare, quelle di Diodoro Siculo e Strabone, per quanto si è ritenuto che essi abbiano tratto queste informazioni da testi oggi perduti di Posidonio di Apamea (135-50 a.C.). Questo se non altro ci concede una griglia cronologica relativamente precisa: il druidismo sarebbe dunque nato tra il VI e il II secolo a.C., poco prima o durante quello che è considerato l’apogeo della civiltà celtica ma, come abbiamo visto, molto più di recente rispetto alla nascita della cultura stessa.

 

Cesare, Livio… e i druidi?

La testimonianza più importante resta ovviamente quella di Cesare, che in questa sede ci interessa non tanto per la sua descrizione della casta druidica, ma proprio in ragione della sua stessa esistenza: a differenza degli altri autori sopraccitati (che si rivolgevano a un pubblico di lingua greca), il condottiero romano non avrebbe avuto ragione di descrivere i sacerdoti dei Celti ai suoi connazionali, in particolar modo trattandoli come fossero qualcosa di esotico e particolare, se essi fossero già stati noti ai suoi lettori. Non dobbiamo infatti dimenticare che popolazioni celtiche erano stanziate da lungo tempo in Italia, e con esse i Romani avevano avuto molto a che fare prima di conquistarle: si parla qui di Senoni, Boi, Cenomani, Insubri e di tutte le tribù del centro e nel nord Italia. Possiamo dunque ritenere, credo senza troppi dubbi, che costoro non avessero druidi (anche il vista della totale mancanza di fonti archeologiche), e un discorso analogo si può fare per gli abitanti della Gallia Narbonense (l’attuale Francia meridionale), conquistata nel 121 a.C., dunque dopo l’ipotizzato periodo di nascita del druidismo.

In effetti lo stesso Livio, parlando dei rituali svolti dai Boi dell’Emilia Romagna sul corpo dello sconfitto Postumio, nel 215 a.C., nomina come figure addette al culto un sacerdote e degli antistites (coloro che sovrintendono al tempio), i quali non rientrano nella celebre tripartizione della casta druidica riportata da Strabone (formata appunto da druidi, indovini e bardi); l’autore romano però si premura di specificare che essi non sono sacerdoti, ma semplici aiutanti del sacerdote stesso, che resta comunque uno solo. Torneremo più avanti su questo punto.

I Celti dell’Italia, comunque, non erano certo gli unici a non possedere la celebre casta sacerdotale: non dobbiamo dimenticare, ad esempio, che i Celtiberi (vale a dire quelle popolazioni celtiche stanziate nell’attuale Spagna) si scontrarono coi Romani nel II secolo a.C., e allo stesso modo nessuna fonte letteraria (né archeologica, in realtà) parla di druidi presso di loro.

Andando indietro nel tempo, va ricordato che i Greci conobbero a loro spese i Celti dell’Europa orientale: nel 281 a.C., infatti, un’invasione di queste popolazioni stanziate in Pannonia (regione oggi compresa fra Austria, Ungheria, Slovenia e Croazia) travolse la penisola balcanica, per poi fermarsi in Asia Minore, in quella che venne chiamata Galazia. Di fatto, testimonianze di cultura druidica nell’Asia Minore, in Grecia e in Pannonia ovviamente non esistono; l’unico rimando (e che potrebbe trarre in inganno) si trova in Strabone, il quale riporta che i Galati dell’Anatolia avevano un luogo ove si riunivano, definito drunemeton (letteralmente, e con ogni probabilità, “luogo sacro delle querce”): non c’è comunque nessuna diretta testimonianza della presenza di druidi, anche in vista del fatto che in giro per l’Europa esistono altri nemeton con suffissi diversi (ad esempio vernemeton e novionemetum), e che la quercia è un albero con importanti rimandi mistici in praticamente tutte le religioni indoeuropee.

 

I luoghi del druidismo

Ma dunque dove erano diffusi i druidi? Una locazione puramente geografica (a differenza di Cesare che parla semplicemente di “Gallia”) ce la fornisce Cicerone, il quale dice di aver conosciuto un druido di nome Diviziaco, del popolo degli Edui: veniamo così a sapere che questa tribù celtica della Gallia centrale, stanziata tra il Saona e la Loira, aveva la casta druidica (il fatto che costui fosse realmente un druido resta però una questione dibattuta). Il solito Cesare ci riferisce inoltre che “si reputa che questa dottrina sia nata in Britannia e che poi sia stata portata in Gallia, ed ora, quelli che vogliono conoscere questa disciplina più approfonditamente, perlopiù si recano là per impararla.” (la stessa nozione ci viene dalla saga irlandese sull’eroe Cú Chulainn). Abbiamo dunque la conferma di un’ipotesi di grande importanza: il druidismo non è la religione etnica dei Celti, ma è nato, vale a dire che si è costituito, per l’appunto come un culto, una casta e una chiesa. La Gallia di cui parla il condottiero (il luogo a cui tutti gli autori classici associano il druidismo, e nessun altro) è ovviamente quella che oggi è la Francia del centro e del nord (quella all’epoca non sotto il dominio romano); la Britannia corrisponde invece all’attuale Gran Bretagna.

Testimonianze del druidismo le ritroviamo sparse (sia a livello spaziale che temporale) in Gallia, Britannia e Ibernia (l’attuale Irlanda), luoghi in cui sicuramente la casta era giunta e aveva proliferato, espandendosi a partire dalla grande isola. Essendo però un movimento religioso, e non una tradizione etnica, pare lecito domandarsi se la diffusione del druidismo fosse uniforme: si deve dare per scontato che tutte le popolazioni di quelle zone avessero i druidi, oppure è più lecito pensare che presso alcune tribù tale culto non fosse arrivato, se non addirittura rigettato in vece di tradizioni più ancestrali, soprattutto nei luoghi più distanti (come appunto la Penisola Iberica, l’Italia e i Balcani)? Un parallelo con la diffusione del cristianesimo presso i popoli barbari durante i primi secoli del Medioevo pare inevitabile. Quel che resta certo, comunque, è che il “territorio” dei druidi fosse molto più limitato rispetto a quello della popolazione celtica in sé.

 

Le due religioni dei Celti

Ma dunque, se il druidismo non era la religione originaria dei Celti, allora qual era? Molto semplicemente, essi dovevano avere una religiosità classicamente indoeuropea, dove la figura del re incarnava sia il potere legislativo che quello religioso: era infatti egli che si occupava del culto, ad esempio officiando i sacrifici, probabilmente aiutato da “addetti del sacro”, i quali però erano più che altro funzionari, e non creavano una classe sociale distinta, esattamente come accadeva presso i Germani o nella Roma arcaica. A tal proposito, in un contesto simile la testimonianza di Livio sui Boi diventa molto più chiara, con la figura del sacerdote (se non il capo, almeno un suo rappresentante) e degli antistites.

Anche in vista di determinate parti della dottrina (ad esempio le teorie metempsicotiche), si è pensato che la filosofia di base dei druidi fosse di origine straniera (non a caso gli autori classici la associavano all’orfismo e al pitagorismo): in questo caso il druidismo assume connotati simili allo zoroastrismo, una religione non etnica ma predicata da un certo momento in poi della storia del popolo persiano e che, col passare dei secoli, ha integrato e soppiantato i culti ancestrali. In questo caso i druidi non riuscirono a ottenere un successo completo, forse a causa dell’ostilità di alcune tribù celtiche (del resto si sarebbe trattato, per il re, di rinunciare al suo potere sacrale), forse per la giovinezza del culto che non ebbe il tempo di espandersi in maniera consistente, ma sicuramente anche a causa dell’ingerenza romana, che gli impedì di proseguire il suo sviluppo.

 

La scrofa semilanuta è tosata!

La realtà storica dietro al mito celtico della fondazione di Milano, ovvero come gli sconti alla Meravigli generano mostri.

di Mauro Ghirimoldi

Ormai da anni mi occupo (per studio e per passione) della storia milanese, e in particolare delle sue leggende e delle sue tradizioni; e, per l’appunto, in tutti questi anni mi sono ritrovato fra le mani una miriade di testi sull’argomento, che parlano dei misteri della città: ne vengono pubblicati diversi ogni anno, e il loro principale problema è quello che si copiano a vicenda in maniera spudorata, aggiungendo (se va bene) una o due novità; in casi più gravi, invece, si inventano tutto di sana pianta. In questo modo, purtroppo, un errore qualsiasi (dalla nozione sbagliata per un refuso all’ipotesi palesemente erronea) viene perpetrato nel corso degli anni, in quanto nessuno degli autori in questione si prende la briga di indagare un minimo su ciò di cui scrive[1]. Questa totale noncuranza intrisa di sensazionalismo porta spesso e volentieri i lettori a voli pindarici ancora più grandi, o anche solo a un nozionismo basato su dati storici non veri.

Quello che riporto di seguito è dunque l’esempio più eclatante di questo processo. Qualche tempo fa, infatti, mi è capitato di parlare con un amico riguardo la leggenda della scrofa semilanuta, l’animale la cui storia è collegata alla fondazione di Milano, e che è sulla bocca di tutti coloro che, per fede o semplice interesse, hanno a che fare con le leggende milanesi e gli antichi dèi della città. Vediamo dunque come, parafrasando ironicamente Goya, gli sconti alla Meravigli[2] generino mostri.

 Mediolanum

Il principe e la scrofa

La vicenda, molto famosa, si può riassumere in poche righe nella versione in cui viene tramandata oggi: “Si era più o meno alla quarantacinquesima olimpiade, e cioè circa seicento anni prima della nascita di Cristo. Un grave evento sconvolse la vita dei pacifici abitanti dei pochi villaggi rurali dell’Italia settentrionale: la calata dei Galli, guidati dal loro capitano Belloveso. Scacciati i pastori e i contadini che abitavano quelle terre, i Galli si stabilirono nella zona. Anzi, Belloveso aveva addirittura l’intenzione di fondare una città, simile a quelle del suo paese. Prima di passare all’azione, decise di chiedere consiglio agli dèi sul da farsi: i sacerdoti consultarono gli oracoli, e sentenziarono che il progetto era realizzabile, ma solo a condizione che fosse stato scelto il luogo adatto: quello in cui avrebbe trovato a pascolare una porca con il dorso per metà coperto di lana. E da questa scrofa semilanuta la città avrebbe dovuto prendere il nome. Partirono tutti alla ricerca della bestia e, dopo lunghe ed estenuanti ricerche, la trovarono davvero. Nel punto in cui l’animale fu avvisato, Belloveso tracciò il perimetro del nuovo insediamento, che fu poi battezzato con il nome di Mediolanum (da in medio lanae).”[1]

Desideroso di leggere la versione originale della storia, mi sono informato su quali fossero le fonti della leggenda, scoprendo che la vicenda di Belloveso è narrata da Livio; consultato il testo, sono però rimasto deluso. Ecco cosa riporta l’autore latino in proposito: E siccome Ambigato era ormai avanti negli anni e desiderava alleviare il proprio regno da quell’eccesso di presenze, annunciò che avrebbe inviato Belloveso e Segoveso, i due intraprendenti figli di sua sorella, a trovare quelle sedi che gli dèi, per mezzo degli augurii, avrebbero loro indicato come appropriate. […] Poi, dopo aver sbaragliato in campo aperto gli Etruschi non lontano dal fiume Ticino, e saputo che il punto in cui si erano accampati si chiamava ‘territorio degli Insubri’ (nome identico a quello del cantone abitato dagli Edui), [le truppe di Belloveso] considerarono questa coincidenza un segno beneaugurale del destino e fondarono in quel luogo una città che chiamarono Milano.” (Ab Urbe condita V 34)

Nessuna menzione della scrofa, dunque. Ma allora, da dove viene la leggenda?

In effetti tutti i testi da me consultati riportano un particolare interessante, ovvero che la storia in questione risalirebbe al III-IV secolo d.C., e dunque sarebbe ben posteriore alla fondazione della città o anche solo al suo retaggio celtico. Su vari siti che ne parlano vengono citate come fonti del mito Claudiano, Sidonio Apollinare e Isidoro di Siviglia, ma solo quest’ultimo (inizio VII secolo) dice davvero qualcosa in merito[1], poche righe molto aride (ed è interessante notare che in questa versione Belloveso non compare): “Galli che erano afflitti da lotte intestine e continue controversie, andarono in Italia in cerca di nuovi luoghi ove insediarsi a seguito di profezie, trovando gli insediamenti con l’espulsione degli Etruschi, fondando Milano e altre città. Milano ricevette questo nome perché venne lì rinvenuta una scrofa semilanuta.” (Etymologiarum XV 57)Possono nascere diverse domande da tutto ciò: già il Fava ha dei dubbi in merito all’etimologia del nome, in quanto “mai i galli avrebbero potuto dare a una loro città un nome latino, derivato da una locuzione latina.”[2] E oltre a questo, perché la storia nasce proprio nella tarda Antichità, ex abrupto?

Il Colombo già ne intuiva la soluzione[3]: si tratterebbe di un mito di fondazione creato a corte, all’epoca in cui Milano divenne capitale dell’Impero d’Occidente (286-402). Sarebbe infatti una ripresa della fondazione di Alba Longa narrata nel libro III dell’Eneide, allorquando l’eroe sogna che il figlio Ascanio troverà in una radura una scrofa bianca (alba) che ha appena dato alla luce trenta porcellini. Allo stesso modo Mediolanum sarebbe stata fondata dopo aver trovato una scrofa dal pelo semilungo (in medio lanae, appunto).

Nessun collegamento diretto con Belloveso, dunque, e di conseguenza nemmeno con la storia della Milano celtica: la scrofa è un mito squisitamente romano, creato per celebrare la nuova capitale attraverso un topos virgiliano. Hanno un bel dire, dunque, tutti coloro che uniscono le due storie di fondazione, o che fanno della scrofa un qualche spirito totemico della Milano celtica il cui ricordo è stato tramandato fino a oggi. È però giusto dire che, nell’immaginario popolare (e dei Neopagani nello specifico) l’animale ha avuto più successo del principe celta, quello nessuno può discuterlo.

 

La dea e il biancospino

A questo punto mi sembra doveroso fare una specifica sul biancospino: in quasi ogni libro moderno sui misteri di Milano che riporta la storia “congiunta” di Belloveso e della scrofa, quasi certamente troverete che l’animale stava in una radura con dei biancospini, o tutt’al più troverete la nozione per la quale questa pianta sarebbe sacra a Belisama. Ma in realtà di un collegamento fra la dea e l’arbusto in questione non esiste alcuna traccia concreta: vediamo dunque la genesi di quest’altro errore.

Il già citato Fava (forse il più “vecchio” degli attuali testi di misteri milanesi) riprende quasi alla lettera la leggenda del Colombo, ma la integra dicendo che a consultare gli oracoli furono sette confidenti di Belloveso, e che l’animale venne trovato in una radura disabitata circondata da fitte boscaglie. I vari altri libri pubblicati di seguito sull’argomento si spingono persino oltre: i confidenti sarebbero stati addirittura dei druidi[1], e le piante dei biancospini. Spesso si trova anche la nozione per la quale in centro a Milano ci sarebbe stata una “via dei Biancospini”[2], oggi via Andegari, a supportare la veridicità di questa storia. Ma dunque, la nozione primaria della presenza di queste piante, da dove viene?

La suddetta via Andegari sta in effetti in centro, molto vicina alla Scala; e a risolvere l’enigma in questione è, a fine XIX secolo, il Brentari nella sua guida alla toponomastica milanese, dicendo a riguardo: “Scrive il Venosta: ‘Il nome di questa via deriva dalla voce celtica che in italiano corrisponde al biancospino, del cui arboscello era formata una siepe che serviva di prima cerchia della città celtica di Mayland.’ Altri vorrebbe far derivare tal nome dalla voce dialettale andeghée, che significa gente all’antica, parrucconi. Notisi però che nel secolo XVI questa via si chiamava degli Undegardi; e che una famiglia Undegardi o Hondegardi, d’origine longobardica, viveva ancora a Milano nella prima metà di quel secolo. È probabile dunque che la voce Andegari altro non sia che una corruzione di Hondegardi.”[3]

Il testo del Venosta[1] è del 1867, e non riporta nulla di più di quanto cita il Brentari, dunque recuperare questa fantomatica parola celtica risulta difficoltoso; mi azzardo però a dire che, se la spiegazione sugli Hondegardi non risultasse già più che convincente, si può aggiungere che la reale conoscenza della lingua celtica insubre, nel XIX secolo, era di poca sostanza: ne è un bell’esempio il Saggio di Vocabolario della Gallia Cisalpina e Celtico di Pietro Monti (1856), dove in effetti si indagano le radici celtiche dei termini attraverso il dialetto locale, e rifacendosi a vocabolari dell’epoca di lingua gaelica e gallese[2]. Una situazione, insomma, troppo confusionaria per avere un minimo di attendibilità, e spesso condotta più dal desiderio di trovare ciò che si voleva, che da un sano spirito di ricerca storica (e questo purtroppo vale per molti studi sui Celti, anche posteriori all’Ottocento). Non solo: l’errata ipotesi del Venosta ha indotto molti studiosi dilettanti a ritenere che il medhelan si trovasse appunto nei pressi della Scala, mentre è più probabile che esso (il “tempio di Atena” citato da Polibio) si trovasse in piazza Duomo, dunque adiacente all’area dei ritrovamenti celtici[3] (ma ciò resta comunque una mera ipotesi purtroppo non verificabile).

 

La superficialità e la ricerca

Tirando le somme, con la storia della scrofa semilanuta ci ritroviamo davanti a un falso mito che ha letteralmente travalicato i secoli, che si è ingrossato (per pura cattiva informazione) con altri errori fino a raggiungere il suo stato attuale, quello di una leggenda sulla bocca di tutti, e tramandata con continuità, che però pretende di avere solide basi storico-religiose (e risultare per questo “più vera” di tante altre), quando in realtà nasce solo dall’illecito accorpamento di due miti di fondazione di epoche molto diverse.

E certo, se di per sé e per proprio credo continua a non esserci nulla di male nel ritenere che le due storie possano andare assieme, proporle come le reali tradizioni della Milano celtica (o, ancora peggio, del celtismo tout court, come nel caso del biancospino) continua a essere sbagliato, indica una conoscenza molto superficiale dell’argomento, e può portare a frasi allucinanti come «In quest’area non sono stati trovati reperti celtici, dunque doveva esserci il recinto sacro con gli alberi». Perché sì, mi è capitato di leggere anche questo.

Quindi il mio consiglio è: quando trovate riportata da qualche parte una presunta leggenda o tradizione che non indica nessuna fonte, o che nomina autori difficilmente reperibili senza citarli, o che semplicemente vi fa sorgere qualche dubbio, diffidate per principio e andate a informarvi su testi seri (sono abbastanza facili da riconoscere). Se la questione vi interessa, usare del tempo per fare una ricerca seria non è mai un male, soprattutto quando si possono portare alla luce, come in questo caso, tradizioni dimenticate per davvero.

 


[1] Felice Venosta, Milano e le sue vie. Studi storici, Milano 1867, volume I, p. 11.

[2] Pur tralasciando che il gallese e il gaelico sono lingue celtiche di due rami ben diversi (il primo Celtico-P, il secondo Celtico-Q), il gallico (e quindi la sua variante insubre, di cui però sappiamo poco o nulla a causa di una cronica mancanza di testimonianze) è Celtico-P, ma non è affine al gallese più di quanto non lo siano fra loro, ad esempio, l’italiano e il francese.

[3] Donatella Caporusso – Maria Teresa Donati – Sara Masseroli – The Tibiletti, Immagini di Mediolanum. Archeologia e storia di Milano dal V secolo a.C. al V secolo d.C., Civiche Raccolte Archeologiche e Numismatiche di Milano, Truccazzano 2007, pp. 21-26; ricordo qui peraltro che gli scavi sotto al Duomo hanno riportato alla luce le due vecchie basiliche e il battistero, ma nessuna traccia di templi.

 


[1] Ricordo qui che non abbiamo traccia alcuna di druidismo nell’Italia settentrionale, come del resto in nessuna area celtica al di fuori di Irlanda, Gran Bretagna e Francia centro-settentrionale.

[2] Da non confondere con l’omonima via nel quartiere Giambellino, a diversi km dal centro: qui, infatti, molte vie hanno nomi di piante, in quanto l’intera zona venne edificata solo negli Anni ’70-’80 del secolo scorso, in un’area che prima era di aperta campagna (il centro abitato più vicino era Lorenteggio).

[3] Ottone Brentari, Guida alla toponomastica milanese di fine Ottocento, Meravigli (Milano 2008), 19; il testo originale è del 1889.

 


[1] In effetti, credo che il sito che riportava questi tre nomi (di cui non riporto il link) abbia semplicemente indicato degli autori latini difficili da reperire in traduzione, di modo da aggiungere qualche nome non consultabile dalla maggior parte dei lettori per dare maggior risalto alla cosa. Per Claudiano: http://www.intratext.com/Catalogo/Autori/AUT78.HTM; per Sidonio: http://www.documentacatholicaomnia.eu/30_10_0430-0489-_Sidonius_Apollinaris_Episcopus.html

[2] Franco Fava, Milano magica e fantastica, Meravigli (Milano 2007), pp. 120-121.

[3] A. Colombo, Ibid., p. 17.

 


[1] Alessandro Colombo, Milano romana, Meravigli (Vimercate 1994), pp. 18-19; il testo originale è del 1928.

 


[1] Per fare un esempio, in uno di questi testi esiste l’ipotesi per la quale la chiesa di San Giovanni in Conca sarebbe sorta sopra un mitreo, in quanto dedicata al Battista in ricordo di una fonte battesimale mitraica; gli autori sembrano ignorare totalmente che essa era invece dedicata all’Evangelista (di cui abbiamo ancora la statua originale proveniente dal frontone), segno questo, a parer mio, che essi hanno coniato questa ipotesi senza la minima documentazione in merito (cfr. Ippolito E. Ferrario – Gianluca Padovan, Milano sotterranea e misteriosa, Mursia, Milano 2008, pp. 91-92).

[2] Per tutti i non lombardi, la Libreria Milanese o Meravigli è una casa editrice (con sede e vendita al pubblico appunto in via Meravigli 18) che si occupa di pubblicare (e ripubblicare in versioni anastatiche) testi su Milano e la Lombardia, spaziando dalla storia, al folklore, alla cucina, alla grammatica dialettale, al turismo.